miércoles, 20 de marzo de 2019

El Régimen Escocés Rectificado, la fe cristiana y el dogma

Masonería Cristiana



En su carta a Bernard de Türckheim (1752-1831), fechada el 3 de febrero de 1783, Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) advirtió solemnemente: 

"Tan pronto como la religión se mezcla con la masonería (....) su ruina será operada... nuestros discursos oratorios se convertirán en sermones, pronto nuestras logias se convertirán en iglesias o asambleas de piedad religiosa (...) Este peligro mi amigo que puede parecer quimérico es mucho más reciente de lo que pensamos, si no lo ponemos prontamente en orden.… » [1]

Esta advertencia, vital si es que existe, también forma parte de una sabiduría que sigue a una cuestión delicada, a saber, la "autoridad de los dogmas" en su relación con la fe cristiana en el seno del régimen escocés rectificado.

a) Las diferentes interpretaciones del dogma

Como sabemos, las tres grandes denominaciones cristianas (catolicismo, ortodoxia y reforma) se adhieren, al menos en principio sabiendo que todavía hay excepciones, a las afirmaciones del símbolo de Constantinopla Nicena (325-381), considerado "aceptado por todos. [2].

El problema viene en realidad de los diferentes tipos de hermenéutica, que han llevado a los teólogos a lo largo de los siglos, según las sensibilidades, los períodos, los orígenes y las situaciones, a variantes que llevan casi al infinito, de lo que se llama, según una fórmula que sin duda es un poco rápida y más bien reductora, como la creencia "común y aceptada por todos. 

En efecto, ¿qué es "común" entre los análisis de los padres alejandrinos, de los capadocios, de los padres latinos, de los escolásticos, de los místicos del Rin, de los hermanos del espíritu libre, de los reformadores, etc., cada uno con una concepción muy diferente de lo que significa la "Regla de la Fe"?.

b) Los dogmas oscurecen la verdad

Así, apareciendo después de las guerras de religión del siglo XVIII, todo el movimiento iluminista con Joseph de Maistre (1753-1821) tendía a considerar que el lenguaje dogmático de la Iglesia era finalmente un obstáculo para la transmisión viva de la fe, de la cual Orígenes (siglo III d.C.).) pensó que debía centrarse en el "conocimiento superior de los misterios"[3] - y en la Revelación "velada más que protegida": 

"Las Sagradas Escrituras: nunca hubo en ellas una idea más hueca que la de buscar dogmas cristianos: no hay una línea en estos escritos que declare, que sólo nos permita ver el proyecto de hacer un código o una declaración dogmática de todos los artículos de fe. (...) la Iglesia nunca ha intentado escribir sus dogmas; siempre se ha visto obligada a hacerlo. 

La fe, si la oposición sofística nunca la hubiera obligado a escribir, sería mil veces más angélica: llora por estas decisiones que la revuelta le arrebató y que siempre fueron desgracias..... El estado de guerra construyó estas venerables murallas en torno a la verdad: probablemente la defienden, pero la esconden. (...) Cristo no dejó ni un solo documento escrito a sus Apóstoles. En lugar de libros, les prometió el Espíritu Santo. "Es él, les dijo, quien te inspirará lo que tengas que decir"[4].

Como participante en este estado de ánimo, el régimen escocés rectificado, que es un puro producto de la iluminación, al tiempo que hacía declaraciones de "profesión cristiana" y acogía sólo a los cristianos en su seno, siempre evitaba definir lo que significaba el término "cristiano", simplemente requiriendo candidatos para la admisión en sus logias, la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, entonces, en su Orden Interior, y después de una lenta iniciación propedéutica, el reconocimiento de la "triple esencia, poder y acción indivisible del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y la confesión de que Jesucristo es el "Verbo divino". 

Sin embargo, la Orden guarda silencio absoluto sobre las modalidades de la vida post-mortem, y es comprensible por qué, puesto que algunas Instrucciones apoyan propuestas contrarias a las de la Iglesia sobre la "resurrección de la carne"[5], se limitan a hacer decir a los Caballeros de la Ciudad Santa, con una cautelosa reserva, "Creo en el futuro y en la vida eterna, en la que cada uno recibirá según sus méritos". » [6]

Y esta infinita variedad de interpretaciones, cuya historia fue tan rica y dio lugar a tantas luchas y luchas perpetuas[7], fue tan bien considerada y conocida por el fundador del Régimen rectificado que incluso fue objeto de una severa advertencia: "Nuestras logias (...) no son escuelas teológicas... ni otros objetos profanos. 

Por otra parte, con una diversidad de opiniones humanas en todos los géneros, estas leyes tenían que prohibir todas las discusiones que pudieran tender a perturbar la paz, la unión y la armonía fraterna.  

Asumiendo incluso que el mandato final de la institución masónica pudiera dar a aquellos que lo alcanzan suficiente luz para resolver con precisión las cuestiones religiosas y las discusiones que podrían haber surgido entre los Hermanos si se les hubiera permitido participar en ellas, ¿dónde se iluminaría lo suficiente el tribunal para evaluar sus decisiones y asegurar su respeto? "(J.-B., Willermoz, Ritual del Rito del Maestro Escocés de San Andrés, 1809).

Una sabia advertencia se formula también con respecto a un ministro de religión, cuando es miembro de la Orden, cuando se convierte en Caballero de la Ciudad Santa, para que no perturbe las asambleas con disputas teológicas y dogmáticas: 

"Que tolere suavemente a todos los que difieren sólo en unos pocos puntos de dogma; que esta tolerancia sea recíproca entre todas las comuniones cristianas, y que sus ministros enseñen a sus rebaños a vivir en la paz de Jesucristo, su verdadero pastor". "(Ver Instrucción para los Caballeros Benefactores de la Ciudad Santa, "Deberes Especiales de los Ministros de los Caballeros de la Religión Cristiana", C.B.C.S. Ritual, 1784).

Conclusión

La frase, que es definitiva con respecto a estos temas dogmáticos y religiosos, es por tanto clara para el Régimen rectificado: 

"Así pues, repetimos, las leyes que prohíben expresamente cualquier discusión sobre estos temas[dogmáticos, teológicos y religiosos], son infinitamente sabias y deben ser estrictamente observadas". (Ibíd.).

De este modo, la única creencia manifiesta, que no es ni dogmática ni eclesial, y que menos aún es el resultado de una definición conciliar, que reúne en su cumbre a los miembros de la Orden -miembros que constituyen precisamente por este encuentro "la Iglesia visible e invisible"- es la de Jesucristo: "Creo finalmente en la Santa Iglesia universal y apostólica, visible e invisible, de los miembros reunidos por la fe en nuestro Señor y divino Maestro Jesucristo. » [8].

Notas.

1. Carta de Willermoz a Bernard de Türckheim (1752-1831), 3 de febrero de 1783, en Renaissance Traditionnelle n°35, julio de 1978, p. 179.

2. Sin embargo, hay que subrayar algunas reservas, ya que en el protestantismo los unitarios no reconocen la Trinidad, a lo que se añade un punto al que hay que añadir: "Si la Reforma del siglo XVI no puso en tela de juicio los primeros concilios ecuménicos, su acogida efectiva es ahora un problema en algunas iglesias protestantes y reformadas". (J.-M., Prior, The European Ecumenical Charter: Theological Aspects, in Lutheran Positions, vol. 50, no. 3, 2002, p. 232). Sabemos sobre este punto, además, que algunas corrientes de la Reforma, incluyendo la Sociedad Religiosa de los Amigos o Cuáqueros, bajo la inspiración de George Fox (1624-1691), Le piétisme fundado por Philipp Jacob Spener (1635-1705), o incluso, los Hermanos de Plymouth a iniciativa de John Nelson Darby (1800-1882), notable traductor de la Sagrada Escritura - corrientes que comparten la idea de un sacerdocio universal que conduce a la ausencia del clero y de la liturgia - rechazan y rechazan en principio cualquier noción de "dogma", trabajando sólo para reunirse "alrededor del Señor" entre "hermanos", en un espíritu de pura simplicidad evangélica. (Ver E. E. G. Léonard, Historia General del Protestantismo, P.U.F., 1988).

3. Orígenes (siglo III), influenciado por Filón de Alejandría (siglo I), consideró que cada versículo de la Escritura tiene un significado oculto: "El hombre espiritual, que prueba las cosas espirituales y a quien el Espíritu Santo quita el velo, descubre bajo la letra el alimento espiritual de su alma. "(J. Daniélou, Origène, Cerf, 2012, p. 289). El gran Alejandrino dijo: "Es diferente conocer a Dios que simplemente creer en Él". (Cf. H. Crouzel, Origen y conocimiento místico, Prefacio H. de Lubac sj, Desclée de Brouwer, 1961).

4. J. de Maistre, Ensayo sobre el principio generador de las constituciones políticas, § 15, P. Russand, Lyon, 1833.

5. La doctrina última del Régimen Rectificado enseña una tesis que la Iglesia condenó constantemente en sus concilios y por sus doctores, a saber, la aniquilación del cuerpo material carnal -que reduce al hombre "a la condición de los animales más viles" (sic)-, producida por una causa ocasional o "acción secundaria":

 "El hombre es espiritual e inmortal,[por eso] los cuerpos, la materia, los animales, el hombre incluso como animal, y todo el universo creado sólo puede tener una duración temporal momentánea. Así todos estos seres materiales, o aquellos dotados de un alma pasiva, perecerán y desaparecerán completamente, siendo sólo productos de acciones secundarias, a las cuales el Principio Único de toda acción viviente sólo ha cooperado por su voluntad que ordenó sus actos. (....) toda forma de materia debe ser destruida y descompuesta de manera infalible. (...) Los cuerpos y la materia total experimentarán una repentina y absoluta descomposición, para reintegrarse (...) el universo entero desaparecerá tan repentinamente como se oirá la voluntad del Creador; de modo que no quedarán más vestigios que si nunca hubiera existido". (Instrucción secreta, B.M. Lyon, Sra. 5.475).

6. Profesión de Fe de los Caballeros Benefactores de la Ciudad Santa, 1784.

7. Ver Bernard Sesboüé, Histoire des dogmes, Desclée, 1994.

8. Profesión de fe, op. cit.

Fuente de este artículo

https://willermoz.wordpress.com/2015/12/23/regime-ecossais-rectifie-foi-chretienne-et-dogme/

https://willermoz.wordpress.com/

Traducción realizada con el traductor www.DeepL.com/Translator
del idioma Frances al Español











lunes, 18 de marzo de 2019

La concepción del hombre exterior e interior según San Agustín De Hipona y el Maestro Eckhart

Masonería Cristiana


"No vayas fuera, vuelve a ti mismo. En el hombre interior habita la verdad".
San Agustín de Hipona
354 d. C. - 430 d. C.

La filosofía agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. Para llegar a Dios primero tenemos que preguntar al mundo, después volverse hacia uno mismo y por último trascenderse. El mundo responde que él ha sido creado y el itinerario continúa; se procede a la ascensión interior, y el hombre se reconoce a sí mismo intuyéndose como ser existente, pensante. 

Puede por ello ascender a Dios por tres vías: la vía del ser, de la verdad y del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos "allí donde la luz de la razón se enciende".  Ahora bien, llegaremos a un Dios incomprensible, inefable. Dios es el ser sumo, la verdad, y eterno amor.

San Agustín, explora el misterio del hombre, su naturaleza, su espiritualidad y su libertad. El ser  humano está compuesto por un cuerpo y el espíritu. Teniendo en cuenta que la cárcel del alma no es el cuerpo humano, sino el cuerpo corruptible; por lo que el alma no puede ser dichosa sin el cuerpo. 

El alma fue creada de la nada y es el complemento del cuerpo, ayuda a entender el misterio del hombre en su creación a imagen de Dios. La creación del hombre a Imagen y semejanza de Dios, se ha deformado por el pecado y será la gracia la que se encargara de restaurar la correcta relación de Dios con el hombre. 

El hombre sólo adhiriéndose al ser inmutable puede alcanzar su felicidad. En este encuentro de Dios y el hombre, San Agustín examina la delicada cuestión de la gracia y la libertad. San Agustín defendió la libertad contra los maniqueos y la existencia de una sola alma y una sola voluntad: era yo mismo quien quería, yo quien no quería; yo era yo. Por último, también exploró el tema de las pasiones, reduciéndolas a la raíz común del amor.

El Hombre Interior. 

La concepción agustiniana obedece a la dinámica profunda del trascender, al “deseo de infinitud”, traducida en cierta orientación “personalista” o en un “humanismo abierto” regido por una ley. En el centro está el hombre interior, cuya realidad y virtualidad filosófica descubrió San Agustín, dice él mismo, en el platonismo ratificando expresiones paulinas, y también la tendencia general interiorista del cristianismo. 

El hombre es un ser con nueva dimensión de realidad, modo inédito de ser que le permite obviar todo determinismo absoluto y todo “naturalismo” en general, se posee y vuelve sobre sí, retorna desde su exterior. Interioridad es distintivo de la filosofía de San Agustín, “el más agustiniano de todos los conceptos”  Cabe distinguir tres niveles:

1) Nivel vivencial o psicológico, al que corresponde la actitud descriptiva de San Agustín, el reconocimiento de la geografía interior, su descollante fenomenológia del yo y cuyo mérito es universalmente reconocido como caso único en el pensamiento antiguo.  

2) Nivel gnoseológico en el que la interioridad se hace vía, modo, método de conocimiento como encuentro con la verdad  o sede del “maestro interior”. 

3) Nivel ontológico o realidad peculiar, modo originario de ser, propio del hombre. No cabe, pues, reducir la interioridad agustiniana a simple método. Por su sentido de reflexividad y apelación al primado de la subjetividad, se insiste en que San Agustín patrocina a Descartes y a la modernidad.  San Agustín contrapone a veces con extrema tensión autobiográfica hombre exterior e interior. Sin embargo, lo exterior ha de colaborar en el conocer, pues la verdad. Hay, así, una secuencia ascensional del trascender, a Dios, a la luz.

El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos. ¡Qué misterio tan profundo que es el hombre! Pero tú, Señor, conoces hasta el número de sus cabellos, que no disminuye sin que tú lo permitas. Y sin embargo, resulta más fácil contar sus cabellos que los afectos y los movimientos del  corazón del hombre. San Agustín, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general.  En cambio, plantea el problema más concreto del “yo”, del hombre como individuo irrepetible.

San Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa, según el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo.  No obstante, la noción del alma y del cuerpo, asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación, al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo.  

Para San Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la específica temática de la persona  iba a cambiar de modo radical la concepción del “yo”, el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona.

San Agustín encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aquí uno de los textos más significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios:

Aunque no iguales a Dios, sino más bien infinitamente distantes de Él, pero puesto que entre sus obras somos la que más se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santísima Trinidad; imagen que aún debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque más.”

En el hombre, por lo tanto, hay algo más profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto no es más que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de sí misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de sí, y del amor que se dirige hacia sí.”


"El hombre exterior es la puerta abatible; el hombre interior es la bisagra."
Maestro Eckhart
1260 -1328 

El hombre está dividido en dos: en el hombre exterior y el hombre interior, el cuerpo y el espíritu. Lo exterior es visible, lo contrario a lo interior, que, de acuerdo al Apóstol Pedro, “radica en la integridad de un alma dulce y apacible” (I Pedro 3, 4). También San Pablo nos explica esa doble naturaleza humana: 

“Aunque nuestro hombre exterior vaya perdiendo, nuestro hombre interior se renueva de día en día” (II Corintios 4, 16).

El Apóstol nos habla claramente de un hombre exterior y uno interior. Así, el hombre exterior está conformado por distintos miembros, en tanto que el hombre interior alcanza la perfección con su mente, el discernimiento, el temor de Dios y la Gracia Divina. Los actos del hombre exterior son visibles, en tanto que los del hombre interior quedan ocultos, de acuerdo al salmista: “el hombre es insondable, su corazón es un abismo” (Salmos 63, 7). 

Lo mismo dice el Apóstol: 
“¿Qué hombre, en efecto, conoce lo íntimo del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?” (I Corintios 2, 11). 

Solamente lo sabe Aquel que conoce el corazón y el cuerpo del hombre. Por eso, también la enseñanza es doble: una exterior y otra, interior, en la meditación sobre Dios. La exterior comprende el oficio de hablar, la interior comprende la oración. La exterior se centra en tener una mente aguda, la interior en adquirir el fuego del espíritu. La exterior busca cómo obrar lo bello, la interior se interesa en la contemplación de lo que no se ve. 

La enseñanza exterior provoca la soberbia, “En cuanto a lo sacrificado a los ídolos, sabemos que todos tenemos conocimiento. El conocimiento envanece, pero el amor edifica.” (I Corintios 8, 1), mientras que la enseñanza interior nos muestra el camino de la humildad. 

El conocimiento exterior quiere saberlo todo, en tanto que el conocimiento interior se analiza a sí mismo y no desea nada más que conocer a Dios, para poder declirle, como David: 

“De Ti mi corazón me ha dicho: 'Busca su rostro'; es Tu rostro, Señor, lo que yo busco” (Salmos 26, 13). Y: “Como la cierva busca corrientes de agua, así mi alma te busca a ti, Dios mío” (Salmos 41,1). 

La oración también es doble: exterior e interior; una se hace visiblemente y otra en lo secreto. Una se hace en asamblea y otra en la soledad. Una se hace por deber y la otra con toda voluntad.


 Es necesario que él crezca, pero que yo mengüe.

San Juan 3:30







sábado, 16 de marzo de 2019

Cuerpo, Alma y Espíritu

Masonería Cristiana

“Porque donde estén dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos”
Mateo, 18: 20


Autor: Cardenal Tomás Spidlík SJ
 1919 - 2010

Acerca del autor
(Sacerdote jesuita checo, teólogo y profesor de patrística 
y espiritualidad oriental y autor espiritual de renombre.)

Antropología cristiana

La antropología cristiana distingue, desde el principio, dos niveles diferentes de la persona humana. Al mismo tiempo comienza a afirmarse, sobre todo con los alejandrinos en base a la doctrina platónica del alma, y a definirse su toma de posición respecto a los problemas filosóficos. En esta situación: la oposición bíblica entre el hombre exterior y el hombre interior, el hombre carnal y el hombre espiritual, les pareció a los Padres corresponder bien con la distinción griega entre el alma y el cuerpo.

Es verdad que los ortodoxos insisten siempre en la unidad del alma y el cuerpo; el hombre entero es una sustancia y, por otra parte, el alma existe ya por sí misma y anima el cuerpo que tiene su consistencia fuera de ella. Es necesario admitir que los esfuerzos de los antiguos Padres por hacer inteligible la unidad del alma y del cuerpo no permite, desde el punto de vista especulativo, captar esta unidad en su esencia. El problema, más tarde, será más fácil para los autores escolásticos que consideran el alma como la “forma” de un ser viviente orgánico.

Los antiguos Padres venían de superar otro gran obstáculo que se presentaba en el platonismo. Definen gustosos al hombre con las palabras propias de Platón: to uranión fytón, la planta celeste (1), “a causa de la dignidad de nuestra alma” (2). En la Biblia, el alma (nephes) es el “soplo de vida” que hace del hombre un “alma viviente”, pero este término es muchas veces empleado en contraste con el mundo celeste de Dios y del espíritu (ruah) (3). Entonces se debió completar la dicotomía filosófica (cuerpo-alma) con la tricotomía teológica (cuerpo-alma- espíritu). Esta última vino a ser tradicional en Oriente, y también se nota una cierta confusión en el uso y en el significado de los términos.

Diversos aspectos de la “tricotomía”

La distinción tripartita del hombre: soma, psyjé, nus, parece surgir de Posidonio; es sin embargo común a Aristóteles y a los peripatéticos. Un poema de Gregorio de Nazianzo (4) y uno de los discursos teológicos (5) presentan esta idea como una verdad generalmente admitida. La primitiva terminología cristiana depende más o menos directamente de aquella de Plotino o del ambiente neoplatónico. Se trata de una tricotomía diversa: el alma misma se divide en tres partes. Clemente Alejandrino llama al alma tripartita o trigene y enumera las partes: to noerón, to zymikón, to epizymetikón (6).

Conocemos una fórmula tricotómica de la Biblia. San Pablo, en I Tes. 5, 23, expresa en su plegaria el siguiente pedido: 

“El Dios de la paz os santifique (hasta la perfección) y (todo lo que es vuestro) espíritu (pneuma), alma (psyjé) y cuerpo (soma), (se conserve) irreprensible para la venida de Nuestro Señor Jesucristo”. 

Evidentemente Pablo no aludía a alguna tricotomía en el sentido helenístico, por otra parte no se lo puede considerar tampoco un simple pleonasmo, desde el momento en que el Apóstol distingue los fenómenos que dependen del cuerpo, del alma y del espíritu. Se puede notar que San Pablo no hace del pneuma un elemento físico del alma sino una comunicación de Dios (7). Y es propiamente en relación con este significado del término pneuma que se establece la distinción entre el hombre psyjikós y el hombre pneumatikós (8).

Orígenes sigue esta dirección: sabe bien que el alma se vuelve espiritual sólo cuando se pone bajo el influjo del Espíritu Santo (9). Tenemos aquí un ejemplo de la trasposición que sufre la terminología en la enseñanza cristiana. En la forma más pura se la encuentra en la célebre definición del hombre espiritual que da San Ireneo

“El hombre perfecto es la mezcla y la unión de un alma que asume el Espíritu del Padre (el todo) mezclado con la carne” (10).

Es esta tricotomía espiritual la que ha prevalecido en Oriente. Teófano el Recluso escribe, interpretando la Epístola a los Romanos

“Todo está cumplido en el Espíritu Santo… Sin el alma el cuerpo está sin vida, así sin el Espíritu de Dios, el alma está sin vida espiritual” (11).

Esta tricotomía espiritual se compagina bien con la dicotomía psicológica. San Ireneo puede decir que “el hombre es, por naturaleza, un ser compuesto, y esta composición consiste en cuerpo y alma” (12). 

También en Clemente Alejandrino, quien desde el punto de vista psicológico está habitualmente considerado como tricotomista platónico, son numerosos los textos en que se habla sólo de cuerpo y alma (13). Muchos autores, entonces, varían entre una posición y otra (14).

Los términos no son siempre unívocos. Esto se ve bien en Orígenes. Por una parte no falta en él la fórmula dicotómica (15), que considera la presencia del ser humano en el mundo terrestre “hace posible nuestra vida sobre la tierra” (16). Por otra parte agrega un tercer elemento llamado pneuma, logos, dianoetikóv, kardía y sobretodo egemonikón (17). Decir que es el Espíritu Santo sería decir mucho y, sin embargo, es la parte mejor del compuesto humano, lo que es “más divino” (theióteros) del alma y el cuerpo (18), nuestra “principal sustancia” (proegumene ypóstasi) (19). Así se la define como “una cierta trascendencia del hombre por encima de sí” (20).

Semejantes titubeos se notan en los autores espirituales de Oriente hasta los tiempos modernos. Para Teófano el Recluso, el tercer elemento del compuesto humano es el espíritu, pero también en él no se sabe exactamente si se debe escribir la palabra con mayúscula o minúscula (21).

Esta aparente confusión o duda es sin embargo, muy significativa. Aquí tocamos el grave problema teológico de la presencia del Espíritu Santo: 
viene “desde fuera” y al mismo tiempo pertenece a nuestro yo. Es, entonces, mi “espíritu” y el Espíritu.

El espíritu y el alma: Vivir según el Espíritu

Vista la ambigüedad de los términos, es difícil describir lo que los autores espirituales llaman “espíritu del hombre”. Una buena síntesis de toda la tradición puede leerse en Teófano el Recluso (22). Esta “parte superior del alma” nos une a Dios: es aquella “fuerza soplada (espirada) sobre el rostro del hombre en el momento de la creación; el alma es una fuerza inferior, o la parte de la misma fuerza, destinada a cumplir las obras de la vida terrestre” (23). “El espíritu… reúne en sí el sentimiento de lo divino, la necesidad de la conciencia, la esperanza de lo mejor y al mismo tiempo la conciencia de todo lo que hacemos y conocemos” (24).

Las consecuencias prácticas de esta doctrina sobre el espíritu son evidentes. Porque el espíritu es como el alma de nuestra alma, vivir según el espíritu y obedecer sus exigencias será la suprema norma de la vida cristiana: “si satisfacemos las necesidades del espíritu, ellas enseñan al hombre cómo armonizar entre sí las otras necesidades, y es así que ni las satisfacciones del alma ni las del cuerpo están en contradicción con la vida espiritual, al contrario colaboran con su actividad. Así resulta la armonía de todos los movimientos y de todos los comportamientos, los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las intenciones y los placeres. Es el paraíso” (25).

El hombre en su totalidad está bajo el influjo del espíritu. Los “sentidos espirituales” y sobre todo la conciencia, afirma Teófano, constituyen la voz verdaderamente personal, cuando se hace “sentir”.

El sentido Espiritual

La doctrina de “los sentidos espirituales” proviene de Orígenes(26). Evagrio protesta contra quienes no quieren conceder al nus lo que todos reconocen en los sentidos: intuición directa de su objeto (27). El sentido más excelente, para un noético como Evagrio, es la vista espiritual que se realiza en la luz de la Ssma. Trinidad durante la oración; los otros sentidos cumplen el rol de sucedáneos de la vista, es decir, cuando falta la visión divina permiten entender la palabra de Dios (28) o leerla en las creaturas (29).

Los partidarios de la “escuela del sentimiento” hacen consideraciones sutiles sobre las funciones particulares de los otros sentidos espirituales; el olfato percibe el perfume de la virtud y el hedor del mal y del maligno (30); el gusto, la bondad y la dulzura de Dios (31); el texto da la “certeza” como al Apóstol Santo Tomás (Jn. 20, 24 ss).
Se dice con bastante claridad que esta aiszesis está “toda en la inteligencia” (32) y el sentido espiritual se reaviva a medida que los sentidos inferiores son mortificados. No hay entonces, una revancha del sensualismo contra los excesos del espiritualismo (33). Por otra parte, el significado difuso del nus y su evolución hacia el término “corazón” descarta seguramente el peligro del intelectualismo.

La Conciencia

En sentido propio, la conciencia es la función actual de la decisión moral personal; pero la evolución del término es tan importante que no es posible hablar de un concepto homogéneo (34). La palabra antigua que designa la conciencia es “corazón”. Entre los griegos la syneidesis expresa los actos más diversos, como percibir, recoger, conocer, ser consciente, etc. Por otra parte los griegos valoran mucho la moralidad según el sentimiento del bienestar, y presentan el de culpabilidad en modo muy expresivo (aidós, fóbos, aiszesis, etc.). Séneca tiene conocimiento de un espíritu que reside en el hombre, “que observa y toma nota de nuestras buenas y malas acciones” (35). Según Filón, el syneidós está puesto en el hombre por Dios (36).

En los primeros escritos cristianos el término syneidesis y conciencia se insinúan primero esporádicamente, luego, con el tiempo, se hacen más frecuentes. El Occidente latino se inclina pronto hacia una interpretación moral (37), mientras que en el Oriente griego los significados originales son ampliamente conservados. Aunque también la conciencia propiamente dicha es mencionada con frecuencia.

En Doroteo se lee una bella conferencia sobre este tema. “Cuando Dios creó al hombre, puso en él un germen divino, una especie de facultad (osper logismón), quizá “como un logismos”, un pensamiento proveniente de fuera muy viva y luminosa como una chispa, para iluminar el espíritu y hacerle discernir el bien del mal. Esto es lo que se llama conciencia, que es la ley natural” (38). “Esta se debe observar, respecto de Dios, del prójimo y de las cosas materiales” (39). “Dicen los Padres que el monje no debe permitir que su conciencia lo atormente por alguna cosa…” (40).

La naturaleza del alma

Desde el punto de vista moral (“salvar la propia alma”) los escritos de los Padres no carecen de firmeza. Desde el punto de vista especulativo, en cambio, quedan abiertas muchas cuestiones que deben ocupar la razón. De estos problemas encontramos un inventario en Orígenes: 

“¿El alma es corpórea o incorpórea, simple o compuesta…? ¿Está contenida en el semen corporal y transmitida como el cuerpo, como algunos piensan, o viene desde fuera ya perfecta, para revestir al cuerpo ya formado…? etc.” (41).

Todas estas cuestiones no atraían necesariamente la atención de los autores espirituales, pero no podían dejar de esbozar una teoría ontológica de la estructura del alma cuando se trataba de nombrar, describir y graduar los favores divinos según su repercusión psicológica. Son numerosos los escritos de los Padres y de los autores eclesiásticos que tratan de ex profeso “sobre el alma” (peri psyjés) (42).

No es fácil esclarecer el impacto de las influencias del ambiente en que vivían, y por consecuencia, fijar con certeza el sentido de más de un término (43). En general se pueden distinguir dos series de textos: unos, menos numerosos, consideran al alma como “principio de la vida terrestre” (44); los otros hablan del alma “espiritualizada”, unida con “el espíritu” (45). En este último caso se canta la belleza de esta alma “espiritual”, su origen divino, su libertad, su inmortalidad.

Origen divino del alma, su espiritualidad.

En el Medioevo, Santo Tomás de Aquino ha elaborado su doctrina sobre el alma (46) basándose sobre la psicología de Aristóteles. Aunque forma del cuerpo, el alma es “espiritual”, simple, y desarrolla una actividad independiente del cuerpo.
Los primeros Padres no tenían dificultad en reconocer una cierta “espiritualidad” del alma, estableciendo un estrecho lazo entre ella y el cuerpo, y atribuyéndole una especie de cuerpo sutil desde el momento que el alma es principio de la vida terrestre. 

Para Ireneo, las almas son incorpóreas sólo “en la medida en que se las compara al cuerpo” (47). Clemente de Alejandría habla de un “alma corpórea”, del “pneuma corpóreo” (48), del “pneuma carnal” (49).

Expresándose así los Padres se preocupan de salvar la trascendencia de la espiritualidad divina, lo cual no queda claro en la concepción platónica. El término “espiritual” ha recibido, entre los cristianos, un sentido específico. Por lo tanto, el alma se puede llamar verdaderamente “espiritual”, en cuanto está “compenetrada por la potencia del Espíritu” (50). 

Pero es preciso también, dice Ireneo, que se espiritualice, por su libre elección. Ella “está entre estas dos cosas”, la carne y el espíritu: “si sigue al espíritu, es por él elevada; pero si consciente con la carne, cae en los deseos terrenos” (51). Por lo tanto sólo las almas de los justos son “espirituales”, las almas de los pecadores se vuelven “carnales” o “terrestres” (52).

En todo caso las reminiscencias de la doctrina platónica permanecen frecuentes. Al comienzo del De anima, poema didáctico en 129 versos sobre la naturaleza del alma, Gregorio de Nazianzo enuncia una tesis general de la filosofía de su tiempo

“El alma es el soplo de Dios y experimenta la mezcla del elemento terrestre, aunque es de naturaleza celeste; es una luz escondida en una caverna, pero divina e imperecedera” (53).
Platónicamente, Gregorio se enoja con las teorías materialistas de los estoicos que comparan al alma con un “fuego ardiente”, con “el aire respirado”, con el “plasma sanguíneo”, o incluso “a la armonía de los elementos corpóreos tendientes a la unidad” (54).

La inmortalidad del alma

Se ha sostenido que sólo la idea de la resurrección de los cuerpos pertenece al cristianismo, mientras que la idea de la inmortalidad del alma habría sido importada bajo el influjo de la filosofía griega (55). Parece difícil, sin embargo, conocer las convicciones de la antigüedad en este campo (56). Sin duda la antropología semítica era menos apta que la antropología griega (al menos la de Platón) para integrar la idea de la inmortalidad del alma, para admitir que en el hombre hay un elemento incorpóreo inaccesible a la muerte física (57).

La Biblia mantiene una relación estrecha entre el pecado y la muerte (Rom. 5, 12-21), mientras que Cristo es para nosotros el iniciador de la incorruptibilidad (58). 

En Ignacio de Antioquía el tema de un “remedio de inmortalidad” tal vez está tomado de las religiones mistéricas, pero está aplicado a la Cena del Señor y al Pan de Vida (59). Por otra parte, la importancia que daba la Iglesia antigua al don del afzarsía es el corolario natural del rol que le reconocía al Espíritu vivificante (60).

También conocemos la opinión de algunos autores antiguos que llegan a negar la incorruptibilidad del alma (61). Es necesario en todo caso, tomar cuenta de la siguiente situación: los términos “inmortalidad e incorrupción” cambian su sentido entre los autores espirituales, que expresan la verdad escatológica y la firme persuasión de que “la vida no es de nosotros, ni de nuestra naturaleza, sino que es dada según la gracia de Dios…” (62).

El concepto de libertad entre los griegos

En la libertad los griegos veían antes que nada la “libertad de elección” que se manifiesta principalmente en las relaciones sociales y públicas del individuo (en relación a la ciudad, la libertad “judaica” y social se opone a la esclavitud) y que se convierte luego, en la antropología estoica, en libertad interior e intangible con la cual el individuo dispone de sí mismo (autarkeia). Por otra parte es necesario notar que los griegos no hablan de una facultad volitiva especial. La voluntad era para ellos solamente un aspecto del conocimiento (63).

Es difícil comprender cómo los estoicos, con su tendencia fatalista, pudieron quedar en la historia como los grandes campeones de la libertad individual. Por una parte la necesidad de las leyes cósmicas, el fatum (64), aplasta al individuo; por otra viene elaborado un mecanismo del conocimiento, llamado por Clemente de Alejandría “la organización de los sentidos en vista de la ciencia”, de lo cual resulta prácticamente una necesidad psicológica. Desde una impresión de los sentidos, aiszesis , se llega mecánicamente a una týposis en egemoniko, luego a una fantasía y al fin a una katálepsyis (65).

Un valiente defensor de la libertad ha sido Filón. Su gran mérito es haber puesto la libertad del hombre en relación a la libertad de Dios, que puede hacer milagros, es decir acciones libres, excepcionales, en el mundo dirigido por las leyes cósmicas (66).

La libertad cristiana

A la luz de la revelación bíblica la libertad humana aparece, en los Padres, en concreta relación entre el hombre y Dios. Y del mismo modo en que defienden la libertad de Dios en la Providencia así insisten sobre la libre responsabilidad del hombre frente a la llamada que Dios le hace. Justino ataca violentamente a los estoicos: el libre albedrío es condición y fundamento del mérito (67). Y dice Basilio:

”¡Qué falta de razón sería no dar a cada uno el bien y el mal según el mérito personal!” (68).

Los textos de Clemente de Alejandría presentan un interés especial. Contra los gnósticos se hace apóstol del libre albedrío y parece creer en la existencia de una facultad especial, encargada de la elección, y en esto supera a los filósofos: “el querer precede a todo, porque las potencias lógicas están hechas para servir al querer” (69). De todos modos Clemente niega que el proceso del conocimiento sea mecánico: la imagen (fantasía) es común al hombre y al animal. Pero el hombre juzga las imágenes, el consentimiento (sugkatázesis) está en nuestro poder, pues sin él no habría ni opinión, ni juicio, ni conocimiento (70).

Interesante es esta ligazón entre libertad y conocimiento (71). No hay virtud sin libertad y, para los Orientales, es imposible alcanzar la verdad sin la práctica de la virtud. La unión de la verdad y la libertad aparece ya en San Juan en una perspectiva superior: participación de la gnosis y de la libertad divina. “La verdad os hará libres…; si el Hijo os libera seréis realmente libres” (Jn. 8, 32.36). San Pablo especifica: Jesús, que es la Verdad, nos hace libres con su Espíritu, porque “donde esté el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Cor. 3, 17).

En Occidente el problema de la libertad humana (como el de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad) está puesto y estudiado en sí mismo y no en referencia directa al de la verdad y la libertad divina. Es necesario evitar aún “la confusión entre el término psicológico de la voluntad y el término metafísico de la libertad”, escribe P. Evdokimov (72). “La voluntad está aún ligada a la naturaleza, y sometida a la necesidad y a los fines inmediatos. La libertad depende del espíritu, de la persona. Cuando ella se alza hacia el vértice, no desea más que la verdad y el bien” (73).

Para los Padres griegos son características estas palabras de Gregorio de Nisa: “La libertad es semejanza con aquél que es sin patrón (adéspotos) y es soberano (autokrátes), semejanza que había sido dada por Dios en el origen” (74). “Es a causa de la libertad que el hombre sea deiforme y bienaventurado…” (75).

La verdadera libertad es una propiedad “espiritual”, un don del Espíritu Santo (76).

Libertad “estructural” y libertad de elección: eleuthería y proairesis

El estado de decadencia (luego de la culpa original) no basta para definir la condición de la libertad humana. Cuando al comienzo Dios comunicó al hombre la propia libertad, ésta comportaba varios aspectos. Por sobre toda la libertad del mal, del pecado: “La vida vida humana era simple… sin mezcla con el mal” (77).

Por su incorruptibilidad e inmortalidad el hombre superaba las condiciones cósmicas y biológicas. Apatheia significa libertad e independencia del espíritu del pathos carnal (78), la victoria sobre la sensualidad, la virginidad con todas sus prerrogativas (79). El término autokrátes, soberano, subraya el carácter real de la independencia ante los “otros (seres) que están sometidos a las leyes inmutables de la necesidad” (80). La theoría es la libertad de la inteligencia, una adquisición inmediata de la verdad sin ilusiones (81).

Hay un término que resume bien todos los aspectos principales de la libertad humana elevada al nivel de la libertad divina: parresía, el hablar franco con Dios, una confianza “que goza de la misma visión divina cara a cara” (82).

Ahora, a causa de la caída ha cambiado todo. La posición del pecador se resume en una sola palabra: esclavitud (cfr. Rom. 5, 12). Sometido a las leyes biológicas y cósmicas, el hombre está condenado a la muerte, a los sufrimientos físicos; las pasiones se revelan y ofuscan su espíritu, le quitan la fuerza. La desaparición de la caridad lleva a la esclavitud social. La theoría, visión de Dios, es cambiada por el enceguecimiento; la simplicidad confidente con Dios desaparece (83). ¿Existe aun la libertad si por la prevaricación de Adán todos se han vuelto “esclavos del pecado” ?(Rom. 6, 20). La Biblia se vuelve siempre a la posibilidad de elección y subraya la responsabilidad del hombre (cfr. Sir. 15, 11-15). Por una parte la libertad está definitivamente perdida, por otra parte aún existe; esta aparente contradicción es explicada por Gregorio de Nisa (84) con dos términos: eleuthería, la plena libertad, que no existe más en el pecador; pero Dios, en su bondad, le ha conservado como una reminiscencia del paraíso, una libertad limitada: la proairesis, la libertad de elegir entre el bien y el mal.

Por medio de esta proairesis el hombre es capaz de volver progresivamente a la plena libertad original, la eleuthería. Si elige el bien, hace uso de la libertad para reforzar su libertad; si por el contrario elige el mal, usa de su libertad para aniquilar la verdadera libertad. ¡He aquí en qué consiste la perversidad del pecado! (85).

Para salvarse basta quererlo (86)

En la Iglesia Occidental es principalmente Agustín quien, para luchar contra el moralismo naturalista del pelagianismo, ha tratado la gracia como un tema aparte. El forja los términos de gracia preveniente y subsecuente, gracia operante y cooperante (87), e insiste sobre la debilidad humana, sobre la imposibilidad de obrar el bien (88).

Los predicadores y moralistas de Oriente, en cambio, han insistido frecuente e insistentemente sobre el rol humano. La observancia de todos los mandamientos divinos está en poder de todos. José de Volokolamsk rechaza categóricamente toda opinión contraria como una “calumnia” contra el Señor y su yugo dulce y soportable (89). Está en la tradición de los Padres griegos (90).

El reproche de pelagianismo o semipelagianismo fue ya expresado por Agustín (91). Algunas expresiones parecen escandalosas, como cuando dice Crisóstomo: 

Ni Dios ni la gracia del Espíritu Santo previenen (son previos) a nuestra libertad (92).

Pero estos reproches son injustos. El corazón del tratado de la gracia es, en Oriente, la divinización del hombre, imagen de Dios. Esta se identifica con el hombre mismo, con su naturaleza. No podemos sorprendernos entonces, de que los autores no hayan afrontado el problema de la libertad en sus relaciones con la gracia, porque esta gracia entra en la constitución del hombre, en las funciones de sus facultades, especialmente de su libertad. En un hombre equilibrado todas las partes que lo componen funcionan en colaboración (synergeia).

Una comparación más explícita entre “la obra del hombre” y “la obra de Dios” es, también en Oriente, fruto de discusiones. La polémica contra los monotelitas ha dado a Juan Damasceno la ocasión de desarrollar largamente su doctrina sobre la libertad humana y sobre la ayuda de Dios (synergeia). Explica claramente que el hombre ha recibido la capacidad de elegir libremente el bien; realizar el bien depende, sin embargo, de la cooperación divina (93).

Teófano el Recluso reconoce que si teóricamente la cuestión es complicada, en la práctica no es un gran problema: “Los teóricos se ocupan de la relación entre la gracia y la libertad. Para aquél que lleva la gracia dentro de sí el problema está ya resuelto. El que lleva la gracia dentro de sí se ofrece y se abandona a su omnipotencia, y la gracia es omnipotente en él. Esta verdad es más evidente que toda verdad matemática y que toda experiencia exterior…” (94).

De aquí la famosa máxima expresada, entre otros, por el Pseudo-Macario: 

“Es necesario hacer todo lo que está en nuestro poder” (95), o según Teófano: “Trabaja con todas vuestras fuerzas, pero confiad al Señor el cuidado de triunfar” (96).

Partes y facultades del alma

Esta cuestión ha comenzado a preocupar a la filosofía y, más tarde, a los autores espirituales, desde el momento en que se comprendió la necesidad de reunir, en la concepción de un solo principio psíquico, el poder y las fuerzas diversas que se manifiestan en el hombre.

Platón tenía una concepción dualista del alma, o al menos de este modo interpretada en la época de los Padres (97): el nus , la parte superior, racional, y la psyjé, una función animal, inferior (lo que Evagrio llama “la parte pasional del alma”) (98), a su vez subdividida en zymikón y epizymetikón. De allí resulta una tripartición, recibida por algunos Padres, y una idea fundamental de la antropología de Evagrio (99).

Los estoicos, diluyendo la unidad del alma, señalan generalmente ocho partes: son los cinco sentidos, más la voz, el semen, y el egemonikón, es decir el nus platónico modificado, que dirige todo y hace la unión, dotado de tres facultades, el fantastikón, el ormetikón y el sygkazetikón (100). Esta subdivisión estoica es utilizada bastante artificialmente por Clemente de Alejandría (101).

En general se puede decir que estas divisiones y otras semejantes carecen de precisión. Los autores espirituales consideran las facultades humanas en su relación con el pneuma. Y se preguntan cuál es esta facultad del alma, privilegiada, que está en contacto inmediato con el Espíritu, con lo divino (102). Se sabe que la tradición griega jugaba en esta cuestión un rol considerable. Se creía que sólo Dios es accesible al nus. Se ha hecho mucho por cristianizar su noción, heredada de la filosofía. Pero al fin se debió capitular ante este esfuerzo, a veces ingrato. 

Los autores espirituales han retornado al lenguaje de la Biblia y del pueblo: 

“La sede del Espíritu” es el corazón, al cual se une el Espíritu.


NOTAS

1.Tim., 90 ab, ed. A.Rivaud, París, 1949, p. 225.
2.S. BASILIO, Hom. in Hex., 9, 2, PG 29, 192ab.
3.Cfr. LEON, X. – DUFOUR, Ame, VTB, coll. 39-43.
4.Carm., I, I, 10, PG 37, 464-467.
5.Or., 30, 21, PG 36, 132b; cfr. Grégoire de Nazianze, p. 101.
6.Stromata, V, 80,9, GCS 2, p. 379, 25.
7.Cfr. WARNACH, V., EF II, p. 253; HERRADE MEHL-KOEHLEIN, L’homme selon l’ Apotre Paul, coll. Cahiers Théologiques 28, Neuchatel, París, 1950.
8.Cfr. PRAT, F., La théologie de saint Paul, París, 1923, t. II, p. 490 ss.
9.De Orat., 10, PG 11, 445; cfr. J. RIUS-CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinación de los seres racionales según Orígenes, OCA 188, Roma, 1970.
10.Adv. haer., V, 8, 1, PG 7, 1142b; cfr. HAUSHERR, I., Direction spirituelle en Orient autrefois, OCA 144, Roma, 1955, pp. 39-55; cfr. p. 25.
11.Ed. Sergiev Posad, 1910, pp. 401 ss.; Théophane le Reclus, p. 31.
12.Adv. haer., II, 15, 3; HARVEY, vol. I, p. 282.
13.Cfr. SPANNEAUT, Le stoïcisme, pp. 167 ss.
14.Ibíd., pp. 138 ss. S. M. ZARIN, escritor ruso, afirma en su Manuale d’ascetica (Petersburgo, 1907, vol. II, p. 228) que se es libre de admitir o no la tricotomía, pues ella no siempre es reconocida en la literatura patrística.
15.De principiis, I, 1, 6, GCS 5, 22, 21-22; In Mat. XIII, 9, GCS 10, 203, 26-27; cfr. J. DUPUIS, «L’sprit de l’homme». Étude sur l’antropologie d’Origène, Desclèe de Brouwer 1967, p.67.
16.De principiis, I, I, 6, GCS 5, 22, 21-23.
17.Cfr. DUPUIS, p.70.
18.In Joan., 2, 21 (15), GCS 4, 78, 3-5.
19.Ibíd., XX, 22 (20), GCS 4, 355, 9-10.
20.H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, París, 1950, p. 157.
21.Théophane le Reclus, pp. 35 ss.
22.Cfr. Théophane le Reclus, pp. 29 ss.
23.Sobranie pisem…, Moscú, 1898 ss., I, p. 162.
24.Mysli na kazdyj den goda…, Moscú, 1881, p. 394.
25.Cto jest’ duchovnaja zizn… 18, Moscú, 1897, p. 65.
26.RAHNER, K., Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, RAM 13 (1932), pp. 113-145; M.OLPHE-GALLIARD, Le sens spirituel dans l’spirituel dans l’histoire de la spiritualité, en Nos sens et Dieu, en Ét. Carmélitaines. Desclée de Brouwer 1954, pp. 179-193.
27.Entre las cartas de S. BASILIO, Ep. 8, 12, PG 32, 265d.
28.Cfr SIMEON EL N. TEOL., Trattati etici, II, 243 ss., SC 122 (1966), p. 409.
29.Cfr. HAUSHERR, I., (LEMAITRE), en DS, col. 1843.
30.Vita di Antonio, 63, PG 26, 933a.
31.Cfr. Sal. 33, 9; ZIEGLER, J., Dulcedo Dei. Ein Beitrag zur Theologie der griechischen und lateinischen Bibel, Münster, 1937; ADNÈS, P., Gout spirituel, DS 6 (1967), coll. 626-644.
32.SIMEON EL N. TEOLOGO, Trattati teologici e etici, Et., III, 160ss., SC 122 (1966), p. 403.
33.Cfr. BOUSSET, W., Apophthegmata. Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tubinga, 1923, p. 318.
34.Cfr. DUPONT, J., Syneidesis. Aux origenes de la notion chrétienne de la conscience morale, en Studia Hellenistica, fasc. 5, (1948), pp. 119-193; J. STELZENBERGER, Conscience, EF I, pp. 255-266.
35.Ep., 41, 1.
36.Cfr. VÖLKER, W., Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Lipsia 1938, pp. 95-105.
37.Cfr. STELZENBERGER, J., Conscientia bei Augustinus, Paderborn, 1959, pp. 26-172.
38.Istruzioni, 3, 40, SC 92 (1963), p. 209.
39.Ibíd., 3, 44-45, pp. 215-217.
40.Ibíd., 3, 46, p. 219.
41.In Cant., 1, 2, PG 13, 126-127.
42.Cfr. BAINVEL, J., en D. Th. C., 1 (1909), coll. 971 ss.
43.Cfr. REYPENS, L., Ame, D.S.1 (1937), coll. 433-465; A.J.FESTUGIERE, La révélation d’Hermès Trismégiste, III. Les doctrine de l’ame, París, 1953.
44.Cfr. TASIANO, Or. ad Graecos, 13 y 15, PG 6, 833 ss., 837 ss.
45.Cfr. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, París, 1956; SPANNEUT, M., Le Stoïcisme…, pp. 135 ss.
46.En particular en la Suma Teológica, I, q. 75-77.
47.Adv. haer., V, 7, 1; HARVEY, t. II, pp. 336 ss.; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 147.
48.Strom.,VI, 136, 1, GCS 2, p. 500.
49.Strom., VI, 136, 2 y 3, ibid.
50.S. IRENEO, Fragm., VI; GRAFFIN-NAU, PO 12, pp. 738-739.
51.Adv. haer., V, 9, 1; HARVEY, II, p.342.
52.Cfr. CROUZEL, H., Théologie de l’image…, pp. 182 ss.
53.Carm. I, I, 8, vv. 1-3, PG 37, 446 ss.; v. 66 ss., col 452; cfr. PLATON, Rep., VII, 514a-518b.
54.Carm., ibíd., 7 ss.; Grégoire de Nazianze, p. 21.
55.Cfr. CULMANN, O., Immortalité de l’ame ou résurrection des corps? Neuchatel-París, 1956; CUMONT, F., Lux perpetua, París, 1949; CORNELIS, H., La résurrecition de la chair et les croyances païennes sur les fins dernières, en La résurrection de la chair, París, 1962, pp. 21-133; SOLIGNAC, A., Immortalité, DS, 7, 2, coll. 1601-1614.
56.Cfr. MANSION, A., L’immortalité de l’ame et de l’intellect d’après Aristote, en Revue Philosophique de Louvain 31 (1953), pp. 444-472; MOSSAY, J., La mort et l’audelà dans saint Grégoire de nazianze, Lovaina, 1966.
57.Cfr. LYS, D., Nèphèsh, Histoire de l’ame dans la révélation d’Israel au sein des religions proche-orientales, París, 1962; Ruach. Le souffle dans l’Ancien Testament. Enquete antrhopologique à travers l’histoire théologique d’Israël, París, 1962; REFOULE, R., Immortalité de l’ame et résurrection de la chair, en Rev. de l’hist. des rel., 163, (1963), pp. 11-52.
58.Cfr. DS 7, 2, col. 1605.
59.Ad Eph., 20, 2.
60.Cfr. HERMANN, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich, 1961.
61.S. JUSTINO, Diálogo con Trifón, 5, 2-5, PG 6, 488-489; cfr. DS 6, col. 829.
62.S. IRENEO, Adv. haer., II, 56, 2, HARVEY I., p. 383; cfr. SPANNEUT, Le stoïcisme, p. 148.
63.Cfr. POHLENZ, M., Der hellenische Mensch, Göttingen, 1974; Die Stoa…, I, Göttingen, 1948, pp. 124-125.
64.Cfr. SIMON DE CEOS, Frag., 27, citado por A.J. FESTUGIERE, L’idéal religieux des Grecs et l’évangile, coll. Etudes bibliques, París, 1932, p. 168; cfr. p. 38, 114, 120.
65.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 222 ss.
66.Cfr. WOLFSON, H.A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge (Massachusetts), 2 ed. 1948, vol. I, pp. 424 ss.
67.II Apol. VII, 4, PG 6, 456ss.; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 236.
68.Omelie sull’Hexameron, SC 26 (1950), pp. 361 ss.; PG 29, 133 ac. Quod Deus non est auctor malorum, 6, PG 31, 345b.
69.Strom., II, 77, 5, GCS 2, p. 153; SC 38 (1954), p.95.
70.Strom., II, 54, 5-55, 1, p. 145, SC 38, p. 78; cfr. SPANNEUT, M., Le stöicisme, p. 225.
71.Cfr. La sophiologie de S. Basile, p. 44.
72.La femme et le salut du monde, Tournai-París, 1958, p.48.
73.Ibíd.
74.De anima et resurrectione, PG 46, 101c; GAYTH, J., La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, París, 1953, pp. 17 ss.
75.De mortuis, PG 46, 524a.
76.Cfr. SPIDLIK, T., La libertà come riflesso del misterio trinitario nei Padri Greci, Augustinianum, 13 (1973), pp. 515-523.
77.GREGORIO DE NISA, De anima et resurr., PG 46, 81b.
78.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 62.
79.GREGORIO DE NISA, De hominis opif., 18, PG 44, 192ab.
80.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 73; La sophiologie, pp. 40 ss.
81.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 64.
82.Ibíd., p.66; EVAGRIO, Antirrh., VIII, 10, FRANKENBERG, P. 538, 12-13.
83.GREGORIO DE NISA, De an. et resurr., PG 48, 81b; cfr. GAYTH, op. cit., p. 118 ss.
84.Cfr. GAYTH, op. cit., p. 77 ss.
85.Ibíd., pp. 103 ss.; De hom. opificio, 18, PG 44, 192ab.
86.S. JUAN CRISOSTOMO, Lettere ad Olimpia, 10, 1, SC 13 bis (1968), p. 242.
87.Cfr. MERLIN, M., Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grace, París, 1931.
88.Cfr. PL 46, 358, Index generalis: hominis crimen malum error et infirmitas.
89.Joseph de Volokolamsk, pp. 32 ss.
90.Cfr. JUGIE,.M,; Theol. dogm. christ. or., I-V, París, 1926-1935, vol. II, p. 733.
91.SAN PROSPERO se opone a Cassiano en su De gratia Dei et de libero arbitrio contra collatorem, PL 51, 213-276.
92.Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, Comm. in Mt., hom. 15, 1, PG 58, 471.
93.Cfr. Esposizione della fede ortodossa (43-44), II, 29-30, PG 94, 968a, 972ab.
94.Pisma o duchovnoj Zizni, Moscú, 1903, p. 121; Théophane le Reclus, p. 194.
95.Hom., 4, 17, PG 34, 493b.
96.Cto jest’ duchovnaja zizn…, 46, Moscú, 1897, p. 170; Théophane le Reclus, p. 195.
97.Cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, pp. 133 ss.
98.Practicós, 84, SC 171 (1971), p. 674.
99.Cfr. GUILLAUMONT, A., ibíd., SC 170, pp. 104 ss.
100.Cfr. POHLENZ, Die stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948-1949, I, pp. 87-90; ARNIM, SVF II, 827-832, p.226.
101.Strom., I, 39, 1, GCS 1, p. 25; SC 38, p.39; Strom., V.52, 2, GCS 5, p.362; Strom., IV, 116, 1, p.229; Strom., V, 80, 9, p. 379, 25; cfr. SPANNEUT, M., Le stoïcisme, p. 170.
102.Cfr. Théophane le Reclus, p. 296.



jueves, 14 de marzo de 2019

Mis pensamientos, y el de otros | Manuscrito J.B. Willermoz

 Masonería Cristiana


Jean-Baptiste Willermoz y la práctica de la oración


Sabemos que Willermoz, como insistió fuertemente Louis Claude De San Martín , abogó por la práctica de la oración por la reconciliación del alma con el cielo. Esta invitación a la práctica de la oración se encuentra en muchos lugares en los textos de Lyon, como en los rituales del Régimen rectificado que multiplican esta llamada constante.

Sin embargo, es en un manuscrito poco conocido, titulado Mis pensamientos, y el de otros, donde Willermoz colocará en el papel las líneas más íntimas de su relación con Dios en el secreto de su alma. Por lo tanto, es interesante que todos aquellos que están atentos a la forma rectificada puedan conocer los pensamientos del fundador del Régimen establecido en Lyon en 1778.

Aquí está la oración que Willermoz dirige a Dios:

" Verdad eterna, me rodeas con tus rayos, pero las sombras sombrías salen de mi alma y me impiden mirarte. Todos los días, por la tarde y en medio de la noche, por la mañana y por la tarde, te invoco ardientemente. Mis esfuerzos son vanos e inútiles. El velo grueso de mis afectos materiales me quita la vista de tu luz. Las imágenes de los objetos a los que he dado mis sentidos, se colocan en una multitud entre su acción benéfica y los débiles esfuerzos de mi voluntad; me extravían y me guían por sus ilusiones engañosas. Me escapas y pierdo la esperanza de alcanzarte.

Oh verdad, sin la cual mi ser no es más que una nada, no dejaré de invocarte. Hasta que hayas cumplido mi deseo, mis votos serán mi única existencia. Escucha mi voz, ven y golpea al que te llama con tanto ardor. Abandono el amor a los objetos sensibles; Eres tú solo quien quiero amar y contemplar para siempre como mi única vida. Porque eres tú quien es la vida del hombre, y sé con certeza que mi destino es vivir siempre en ti y contigo.

¿Dónde puedo encontrar la ciencia y la sabiduría? Pasé días y noches investigando y meditando, y todavía le pregunto dónde se esconde. El hombre está lejos de saberlo y de saber el precio.

No está en las profundidades del mar ni en los abismos de la tierra. ¿Dónde está esta sabiduría e inteligencia? ¿Dónde puedo encontrarlo?

Consulté a todos los seres vivos; nadie lo ha visto todavía, y he visto que no lo han hecho en ellos. Solo Dios sabe el camino que lo lleva; Solo él sabe dónde está ella.

Cuando dio leyes a todos los seres, sometió sus órdenes a vientos y tormentas, y dirigió rayos en la carrera que le impuso, la sabiduría estaba ante él. Entonces le dijo al hombre: Encontrarás conocimiento y comprensión solo en el temor del Señor . "


Fuente de este artículo

Jean-Baptiste Willermoz, Mis pensamientos y el de los demás,  BM de Lyon, MS 5526.

Traducido del Frances al Español
Con el Traductor Deppl
https://www.deepl.com


miércoles, 13 de marzo de 2019

Discurso para masones perplejos


A doscientos treinta años del Convento de Wilhelmsbad

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https://eduardocallaey.blogspot.com


Durante más de dos siglos (doscientos treinta años, para ser más exactos) el Régimen Escocés Rectificado se ha caracterizado por su firmeza en el sostenimiento de la doctrina cristiana sobre la cual fue  fundado en el Convento de Wilhelmsbad. Fue allí que los líderes de la Orden de la Estricta Observancia Templaria y los de la Reforma de Lyón, encabezados por el duque Ferdinand de Brunswick  y Jean-Baptiste Willermoz, sellaron la alianza que velaría por la preservación de una vía iniciática masónico caballeresca, de corte netamente cristiano-trinitario.

De cómo se llegó a ese punto y de porqué era necesaria esta reforma-rectificación del rumbo masónico ya se han escrito ríos de tinta. Adelantados a su tiempo, previendo los vientos y marejadas que se cernían en el horizonte de la historia de Europa, los hombres de Wilhelmsbad previeron la llegada de una revolución que pondría todo patas para arriba, incluida la propia masonería que se alejaba, veloz, de su cuna espiritual, para dirigirse rauda y decidida a encabezar la revolución que terminaría sepultando su origen y sentido.

 Si en aquél momento era difícil mantenerse en un mundo al borde del naufragio, si en aquel entonces aquellos hombres de espada se inscribían entre los más conservadores en las filas de la Orden ¿qué podrá decirse de los que hoy pretenden mantener el espíritu de aquel Convento en medio de las caóticas sinuosidades de la posmodernidad? El mundo que conocieron el duque de Brunswick y Willermoz, ya no existe. Pero la Orden que ellos erigieron sí. Una antigua Orden que permanece en el mismo punto de referencia, bamboleándose en medio del progreso que se ha tragado a los ideales más nobles del humanismo renacentista. Una antigua elite de cristianos locos, capaces en su locura de proclamar las verdades del Evangelio de San Juan, y sostenerla como base pivotal de todo el andamiaje masónico desde las épocas luminosas de san Beda. ¿Se trata acaso de una presencia testimonial? No.

 Ocurre que el universo masónico se ha vuelto complejo y confuso. Complejo porque algunos antiguos conceptos –como el de la regularidad andersoniana- están en crisis y cunde en todo el mundo el virus del personalismo. Los hombres se ponen a si mismos por encima de sus Obediencias y entonces, cuando sus Obediencias dejan de representar sus propios intereses crean otras nuevas, de modo tal que permanentemente surgen nuevas Grandes Logias, Grande Orientes, grandes fiascos de todo tipo y color que hace difícil seguir la “genealogía de la fragmentación” que se ha apoderado de los masones. Y confusa porque en ese amplio universo conviven, como en Babel (siempre Babel) hombres que hablan sin entenderse, porque han perdido ya no la Palabra, sino la lengua misma que definía la común unión fraternal de los masones.  

Estas Obediencias, abarcan un amplio arco que se extiende desde los Ritos más tradicionales  en general poco dispuestos a revisar su doctrina y convencidos de su responsabilidad como depositarios de esa tradición –entre los que puede ubicarse al Escocés Rectificado- hasta aquellos que, en el otro extremo, proclaman el todo vale, reinventándose permanentemente porque la sociedad moderna así lo exige, porque la necesidad radica en el número, porque las mayorías “marcan” el  rumbo de lo que es correcto y la democracia se aplica contra-natura en una organización que fue concebida como una verdadera meritocracia y ha sido convertida en el chiringuito de algún vivo que construye unidades de negocios en lugar de Talleres donde se eleven “Templos a la Virtud”.

En el medio de este panorama que se agrava con el correr del tiempo, del mismo modo y al mismo ritmo que se acelera la decadencia general, justo es decir que muchos masones (me atrevería a decir que una inmensa mayoría) observan perplejos la situación, incapaces de encontrarle salida. Esta desazón general que se ha apoderado de muchos buenos Hermanos se habla a media lengua; se comparte en la intimidad; se acepta en la esperanza de que un milagro nos saque de la debacle y nos vuelva a las épocas de gloria, en la que los próceres vestían mandiles y morían adustos, humildes pero honestos. Es esta inmensa mayoría de masones perplejos, que a diario piden una “Guía para los descarriados” o un líder que ponga las cosas en su lugar, es la que necesita ver que en el extremo del Arco hay un segmento que no se mueve, que no cambia. Que no se adapta. Que constituye ni más ni menos un conjunto de inadaptados ¡Qué palabra maravillosa! NO ME ADAPTO. Una expresión que impacta, porque cada vez hay menos voluntad en el mundo y lo único que puede mantener en pie el verdadero método masónico es la firme voluntad de sostenerse inquebrantable.

Si no existiesen los que eligen no moverse un ápice de su doctrina, si no prevalecieran los referentes y las referencias que nos mantienen atentos a nuestro deber y destino ¿Con quien medirían su acción los moderados? Si dejáramos de sostener que la Reforma de Lyón y el Convento de Wilhelmsbad marcaron la necesidad de rectificar el rumbo de una masonería de taberna con olor a alcohol y corrupción ¿Dónde encontrarían su límite los moderados? Si dejásemos a los mediocres la defensa de la última línea ¿Cuánto tardarían los moderados en perderse en el extremo de los confusos?

Hace doscientos treinta años se iniciaban las sesiones de Wilhelmsbad. Los más duros entre los duros debatían cual era el rumbo que debía tomar la masonería. Nos dejaron un mensaje claro y un Rito que aun mantiene su esencia cristiana, condición precedente y superior a la de masón. Esta prevalencia, anclada en el Evangelio es la garantía de nuestra vigencia y una espina clavada en quienes, perdida la voluntad de lucha, ya no saben para qué se les entregó el cincel el día de su iniciación.  


Nota al Lector

El presente artículo ha sido reproducido en su totalidad, tal cual como fue publicado por su autor: Eduardo Callaey, en su blog: Temas de Masonería, en fecha domingo, 1 de julio de 2012, a continuación dejamos el link desde donde fue reproducido la presente publicación.


https://eduardocallaey.blogspot.com/2012/07/discurso-para-masones-perplejos.html


Acerca del Autor



Eduardo R. Callaey nació en Buenos Aires en 1958. Es editor, escritor y guionista. Miembro fundador de la Academia de Estudios Masónicos de la Gran Logia de la Argentina; miembro de número del Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española (CEHME). Es autor de libros y ensayos sobre Historia de la Edad Media, las corporaciones de oficio, las órdenes de caballería y la francmasonería. Sus obras se han publicado en Argentina, España, México, Italia, Bulgaria y República Checa. Entre otros títulos cabe mencionar Monjes y Canteros (2001); Ordo Laicorum ab Monacorum Ordine (2004); El otro Imperio Cristiano (2005); Los orígenes cristianos de la francmasonería (2006); El Mito de la Revolución Masónica (2007) y De templo Salomonis Liber y otros textos medievales (2010).


El Régimen Escocés Rectificado, la fe cristiana y el dogma

En su carta a Bernard de Türckheim (1752-1831), fechada el 3 de febrero de 1783, Jean-Baptiste Willermoz (1730-1824) advirtió solem...