 |
| Grabado de la Crucifixión de Jesucristo correspondiente a una Biblia Victoriana del Año 1883 |
Uno de los temas centrales del cristianismo de los primeros siglos posteriores al nacimiento de Cristo, es el de la muerte.
Clemente de Alejandría es uno de los primeros filósofos cristianos del siglo II que sistematiza la concepción thanatológica (1) sobre el aspecto moral del comportamiento humano.
Sus tres obras más estudiadas, Protréptico, Pedagogo y Stromata, revelan el carácter moral que encierra el concepto θάνατος (muerte) y su dependencia con un concepto clave de la teología cristiana, ἁμαρτία (pecado).
Desde esta relación Clemente desarrolla su teoría thanatológica sobre la base de tres tipos de muerte: la muerte física, la muerte del alma y la muerte gnóstica. Una esquematización de cada tipología permite delimitar las distintas nociones que encierran sus significados:
1) θάνατος φυσικός, la muerte física, i.e. τὸν διαλύοντα ψυχὴν ἀπὸ σώματος, “la que desata el alma del cuerpo” (Stromata, 2. 34. 2), aquella muerte περὶ τὰ ζῷα συμβαίνοντα φυσικῶς, “que sobreviene naturalmente a los seres vivientes” (Protréptico, 10. 102. 3), y es tratada como θάνατος ἀναίσθητος, “muerte insensible” (Pedagogo, 2. 8. 2);
2) θάνατος ψυχῆς, la muerte del alma, i.e. ἡ ἐν σώματι κοινωνία τῆς ψυχῆς ἁμαρτητικῆς, “la unión del alma pecadora con el cuerpo” (Stromata, 4. 12. 1; Protréptico, 11. 115. 2; Pedagogo,
1. 5. 1; 3. 22. 1); y
θάνατος γνωστικός, la muerte gnóstica, es λογικὸς θάνατος, “una muerte racional”, que ἀπάγων καὶ χωρίζων τὴν ψυχὴν ἀπὸ τῶν παθῶν, “lleva y separa el alma de las pasiones” (Stromata, 7. 71. 3) y que funciona como sinónimo de θάνατος σωτηρίας, “muerte salvadora” (Pedagogo, 2. 8. 2).
La tripartición thanática supone, entonces, una comprensión de la estructura humana que va desde el compuesto humano hasta la identificación del fundamento propio del desarrollo interior que en la filosofía de Clemente comienza a equipararse con el progreso gnóstico y con la posibilidad de salvación.
Una exploración de estas tipologías ayudará a deducir la manera en que el tema de la muerte polariza términos de enorme importancia en el vocabulario de Clemente y se sitúa como un encuentro de categorías teológicas y antropológicas que permite no solo penetrar en el pensamiento moral del alejandrino, sino también abrir un diálogo con la tradición filosófica judeohelenista.
la muerte física
El significado clementino de la muerte física parte de una idea antropológica elemental de la filosofía alejandrina: el hombre “está compuesto de lo racional e irracional (ἐκ λογικοῦ καὶ ἀλόγου συγκείμενος), de alma y cuerpo (ψυχῆς καὶ σώματος)” (Stromata, 4.9. 4). Sobre esta base estructural, Clemente desarrolla toda su ideología thanatológica y razona su incidencia en la vida moral.
Siendo el alma lo racional y espiritual en el hombre, el cuerpo es lo irracional. Como instrumento y reservorio de lo sensible, es la parte perecedera del compuesto humano. En este sentido Clemente define θάνατος φυσικός, la muerte física (Stromata, 4. 12. 5), con otras acepciones que nunca dejan de referir al doble carácter del ser humano: πάθη φύσις, estado natural (Protréptico, 10. 102. 3), que afecta directamente al compuesto humano, y τέλος τοῦ βίου, “final de la vida biológica” (Stromata, 5. 14. 1; 4. 110. 2; 4. 74. 3).
En cuanto τέλος, la acción de la muerte tiene lugar conforme a las leyes de la naturaleza por lo que puede ser definida como θάνατος κοινός, muerte común, que atañe a todos los hombres por igual (6.22. 5), y que encuentra su explicación en la siguiente expresión: πᾶσι γὰρἡμῖν ὁ θάνατος ὀφείλεται, “la muerte está destinada para todos nosotros”(6. 23. 6).
Por tratarse de un denominador que incluye a la humanidad, en Pedagogo 2. 8. 2 Clemente identifica a la muerte física con la “muerte insensible” (θάνατον ἀναίσθητον), aquella que no debe ser temida (2) ni rechazada, y que debe ser incluida dentro de las cosas indiferentes (Stromata, 2. 109. 3-4).
La teoría de lo indiferente (ἀδιαφόρος) tiene orígenes griegos.
Según los estoicos los indiferentes no son cosas ni buenas ni malas, aunque ponen de manifiesto la importancia decisiva de los indiferentes en la práctica efectiva de la vida moral (3) .
Concebir la razón por la cual Clemente enumera la muerte entre las cosas indiferentes con los rasgos característicos de la teoría estoica, supone entender el cuerpo como una materia, i.e. esfera corruptible del ser humano, que por su naturaleza contenedora y visible, se relaciona con “los bienes humanos” (τὰἀνθρώπεια ἀγαθά) (Pedagogo, 3. 86. 2).
Para Clemente un bien humano es todo lo que encierra el afán por la adquisición de bienestar personal a partir de la preocupación por las cosas externas, v.gr. la riqueza, la salud, el alimento, la belleza física y el atavío personal, inclusive la muerte. La indiferencia hacia las cosas externas depende de la fortaleza moral del hombre, y la indiferencia hacia la muerte es la prueba sustancial que favorece el cuidado del alma y su alejamiento del cuerpo.
Dentro de este plano moral, lo externo es todo lo que encierra lo
corporal, contiene las pasiones irracionales que determinan los comportamientos que llevan al hombre hacia la práctica de malos hábitos. La indiferencia hacia lo corporal favorece la separación del alma, el lado espiritual de la existencia viviente que se apartará en el momento en que la vida biológica alcance su fin. Es en ese sentido con el que en Stromata 2. 34. 2 Clemente define la muerte física como τὸν διαλύοντα ψυχὴν ἀπὸ σώματος, “la que desata el alma del cuerpo” (4).
El término διάλυσις juega un importante papel en el pensamiento thanatológico del alejandrino, y surge otra vez en Stromata 3. 64. 2 cuando dice: συνόδῳψυχῇς καὶ σώματοςἡ τούτων διάλυσιςἀκολουθεῖ, “a la unión del alma y el cuerpo acompaña su desunión”.
La idea que representa la expresión διάλυσις, entonces, aparece como un opuesto a σύνοδος, unión, y explica la desvinculación de los elementos del compuesto humano, alma y cuerpo. Su presencia prevé la existencia de un lazo o vínculo sobre el que recae la acción de “desatar” presente en Stromata 2. 34. 2. El hecho de que la acción del verbo διαλύω caiga sobre el cuerpo, permite pensar que el cuerpo es el punto desde donde es soltada el alma; el cuerpo ejercería en el compuesto la función de atadura que enlaza el alma.
Identificado directamente con la idea de desunión, en Stromata 7. 71.3 Clemente introduce en un concepto filosófico una nueva conexión con la filosofía precedente, χωρισμός, “separación”. Así llega a otra definición de la muerte física en los siguientes términos: ὁ θάνατος χωρισμὸς ψυχῆςἀπὸ σώματος, “la muerte es la separación del alma respecto del cuerpo”.
La concepción de la muerte física como separación ya aparece en un filósofo judío que influyó en gran medida en el pensamiento de Clemente, Filón de Alejandría. En Alegoría de las Leyes 1. 105, Filón describe la muerte física como una separación, del alma y el cuerpo, y define esta separación como θάνατος ἀνθρώπου, “muerte del hombre”, una muerte natural. Clemente retoma la caracterización filoniana de la muerte física como una separación, pero utiliza como soporte de su argumentación los lineamientos thanatológicos de la filosofía platónica.
En efecto, la descripción de la muerte como separación puede ser localizada en Fedón 67 d, diálogo en el que el ateniense ofrece el núcleo de su reflexión sobre la muerte a la que define expresamente
como la “separación (χωρισμός) del alma del cuerpo”, mientras dirige todo su razonamiento a demostrar la pervivencia después de la muerte a través de la inmortalidad del alma.
Si bien para Platón existe un solo tipo de θάνατος, la común y natural, esta muerte es la posibilidad definitiva de la liberación del alma de las cadenas que la atan a lo corporal (66 b). Con la escisión del cuerpo y del alma, Platón supone que esta subsiste por sí misma.
No da en Fedón una definición de lo que entiende por alma que aparece en otros diálogos (5), aunque deja en claro su concepción de lo corporal. Los apetitos y deseos parecen quedar asignados al cuerpo, al que se le adjudican las torpezas del conocimiento sensible, los afanes y tensiones pasionales.
La noción de lo corporal y la idea de separación son cristianizadas por Clemente y adaptadas a su concepción moral del cuerpo como un mal. Sobre este pensamiento el alejandrino sienta la base de la primera muerte en la idea de la naturaleza física o biológica del ser humano, naturaleza caracterizada por un fin común e imposible de evitar que concierne a todos los hombres por igual. La muerte física también supone una concepción psicológica que es necesario indagar para conocer la dinámica del morir fisiológico y su consecuencia en el morir general dispuesto por Dios.
La consecuencia del pecado original:
la muerte del alma
Junto a la muerte física, que se limita al cuerpo y es enumerada dentro de las cosas indiferentes, Clemente considera otro tipo de muerte que afecta directamente al alma, la que es contada entre los δειναὶ γὰρ καὶ φοβεραὶ κακίαι, “los males temibles y espantosos” (Stromata,2. 34. 2), denominada como ὁφοβερώτατος θάνατος, “la muerte más temible” (7. 61. 5) y relacionada directamente con un concepto clave de la teología cristiana, ἁμαρτία (pecado). Bajo estos criterios, la segunda muerte viene a profundizar la idea antropológica del compuesto humano.
El cuerpo y el alma son dos polos según los cuales el hombre es bueno o malo, bipolaridad a la que siempre va unida la dimensión moral.
El destino de ambos elementos es solidario tanto en el bien como en el mal. El mal puede afectar al cuerpo por causa del alma si es mala conductora, así como el cuerpo es la ruina del alma si esta se deja arrastrar.El cuerpo, por tanto, es una entidad positiva si se mantiene al servicio del alma, y ambos pueden permanecer en armonía (Pedagogo, 1. 102. 3). No obstante la ambivalencia del encuentro psicosomático es evidente.
Por un lado, el compuesto tiende a la liberación del alma, o a la separación de las naturalezas opuestas; por otro, el compuesto se convierte en armonía bajo la dirección del alma. Ahora bien, la unión del cuerpo y del alma también implica una jerarquía: el cuerpo humano es un instrumento para el alma (6) .
En el pensamiento de Clemente el cuerpo nunca deja su carácter material, es el componente que “trabaja la tierra y se lanza hacia la tierra” (γῆν ἐργάζεταικαὶ σπεύδει εἰς γῆν), mientras que el alma “se despliega hacia Dios” (τέταταιπρὸς τὸν θεὸν) (Stromata, 4. 9. 4-5) (7). El alejamiento o acercamiento hacia Dios es lo que distingue la dimensión teológica del compuesto humano.
Partiendo de la estructura doble del ser humano, Clemente refiere al concepto ἄνθρωπος en dos sentidos: a) al hombre visible y a su alma, i.e. el compuesto humano, y b) al hombre que se salva y al que no se salva. El primer sentido fue explicado con respecto a la
muerte física. El segundo es el que se ve afectado por la muerte del alma. Es aquí donde el carácter moral del compuesto humano cobra un valor sustancial en un concepto vital para el cristianismo, ἁμαρτία (pecado), pues la salvación o condena del hombre depende del pecado. La expresión ἁμαρτία es una noción de amplio alcance en la filosofía clementina: sobre esta asienta su
concepción teológica, y el significado más radical de su pensamiento antropológico.
Para Clemente el “pecado es muerte eterna” (θάνατος γὰρ ἀίδιοςἁμαρτία) (Protréptico, 11. 115. 2), y llama pecado a las pasiones, denominadas “enfermedades del alma” (ψυχῆςνόσοι), y al acto “irracional” (ἄλογος) (Pedagogo, 1. 5. 2), el mismo concepto que utiliza para calificar la parte material del compuesto humano, tal cual lo expresado en Stromata 4. 9. 4. En ambos casos define pecado dentro de la perspectiva corporal y considera que si bien el hombre puede cometer distintos tipos de pecado, es la desobediencia a los mandamientos divinos el mayor pecado. La convergencia de tradiciones platónicas y judías resuenan otra vez en Clemente, y el lugar de este característico encuentro es la exégesis bíblica.
La muerte es introducida por el primer hombre, Adán. En Gn 2. 17 Dios anuncia la muerte del hombre, y en 3. 6 el hombre establece su propia muerte al comer del árbol prohibido. Protréptico 11. 111. 1-2, refleja la base adánica de la muerte cuando sostiene ὁ πρῶτος ἐνπαραδείσῳ ἔπαιζε λελυμένος, “el primer hombre jugó libre en el paraíso”.
La libertad del hombre había sido obtenida por el beneplácito de Dios. Por estar bajo la tutela del Creador, recibía su amparo y protección. La mirada agraciada de Dios hacia el primer hombre, es la mirada hacia toda la creación, y conlleva la libertad de pecado, de toda atadura a lo corporal. Pero al comer el fruto del árbol prohibido, el hombre pierde su libertad porque ἁμαρτίαις εὑρέθη δεδεμένος, “se encontró esclavizado por sus pecados” (Protréptico, 11. 111. 1).
La ingesta del fruto prohibido es la incorporación del pecado en el mundo (Stromata, 3. 64.2); sin embargo, el comer la fruta no
debe significar una muerte instantánea.
Adán y Eva sobreviven, y la condena de Gn 3. 16-19 aclara esta concepción de θάνατος: la muerte es el motor indestructible de una vida miserable. Si bien el pecado, simbolizado por la ingesta de la manzana, merece la muerte, esta muerte se diferencia de la física porque atañe a la parte racional: es la muerte del alma o muerte espiritual (8).
Y el mismo Clemente la define con precisión: θάνατος ψυχῆς ἡ ἁμαρτία λέγεται, “el pecado es la muerte del alma” (3. 64.1), i.e. ἡ ἐν σώματι κοινωνία τῆς ψυχῆςἁμαρτητικῆς, “la unión del alma pecadora en el cuerpo” (4. 12. 1) (9).
En Stromata 2. 34. 2, Clemente estrecha aún más la definición de esta tipología con las siguientes palabras: τὸν διαλύονταψυχὴν ἀπὸ ἀληθείας, “la separación del alma respecto de la verdad”. De nuevo surge διάλυσις, ya no en una posición cercana a χωρισμός, separación, sino como su sinónimo más directo: διάλυσις entendido como descomposición, i.e. la fisión del compuesto humano y la corrupción definitiva del alma.
La concepción acerca de la muerte del alma vuelve a encontrar su asidero hermenéutico en Filón (10). El exegeta judío menciona este tipo de muerte en su comentario sobre Gn 2. 17 presente en Alegoría de las Leyes 1, donde sostiene que la amenaza pronunciada por Dios esconde un problema clave: los descendientes del género humano no murieron por comer el fruto del árbol del conocimiento (1. 105-108). Como hemos visto, Filón menciona la muerte del hombre, la muerte física y natural.
Pero a esta tipología agrega una segunda muerte, la particular del alma, a partir de la cual reconoce y comenta las consecuencias del pecado en el acto adánico. La razón exegética de esta distinción está dada por la doble expresión θανάτῳ ἀποθανεῖν, “morir por muerte”, enunciado en Gn 2. 17 (11).
La muerte no significa necesariamente τιμωρία, castigo (Alegoría de las Leyes 1. 107), pues el fin de la naturaleza física es la vida del alma (12). En efecto, en Gn2. 17 Dios amenaza al hombre con una segunda muerte. Adán incurrió en esta muerte que Filón denomina ὁ δὲ ψυχῆςθάνατος, “la muerte del alma” (1. 107), i.e. θάνατον ἐπι τιμωρίᾳ, “muerte por castigo”, entendida como ἀρετῆς μὲνφθορά, “la destrucción de la virtud”, y κακίας δὲ ἀνάληψις, “la adquisición del vicio” (1. 105), no en la primera a la que designa “muerte del hombre”. Si la muerte común se concibe como la separación del alma en el compuesto, la muerte del alma es la separación de la virtud en el alma (13). Esta línea judía se mantiene en los escritos de Clemente, en los que la idea filónica es reelaborada y equiparada al concepto ἀλήθεια, “verdad”, i.e. la separación del alma de la verdad, Dios (Stromata, 2. 34. 2).
Pero tanto en un caso como en otro se trata de un entrecruzamiento antinómico entre dos muertes ya anunciadas en la Septuaginta. El Libro de la Sabiduría menciona en el versículo 1.13 que la muerte física y la espiritual están ligadas: la causa de la muerte es el pecado, y para el hombre pecador la muerte física es también la muerte espiritual y eterna.
Existe, por tanto, una muerte caracterizada como la separación de los elementos combinados, alma y cuerpo, y otra que es la del alma. Entre ambos tipos thanáticos se halla un factor determinante: la cercanía o lejanía de Dios (14). Clemente no concibe solo el alejamiento de lo corporal, pues la cercanía de Dios es imprescindible. Las contraposiciones en las que el hombre ha sido plantado tienden a confluir hacia una oposición moral, la elección del bien o del mal (15).
Resumiendo, Clemente mantiene su propia consideración acerca de la muerte del alma. El pecado que separa al hombre de Dios es la muerte espiritual y eterna (16) cuya señal es el apego a las cosas exteriores.
Dentro de los enfoques judeohelenistas, la ideología de Clemente queda sellada con amplios significados que recaen sobre la necesidad de acercarse a Dios para evitar la muerte eterna.
Pero el acto de aproximación no consiste solo en la aceptación de la presencia de Dios y de su poder sobre la condena o salvación del hombre, supone una preparación a lo largo de la vida, un ejercicio moral bajo la tutela de los lineamientos que se encuentran estructurados por la filosofía gnóstica.
la muerte gnóstica
Clemente menciona finalmente una tercera muerte representada por la ascesis platónica en la tarea gnóstica del fi lósofo17 (Stromata, 4. 12. 3). En comparación con la muerte física, Clemente ofrece una doble definición de la muerte ascética en Stromata 7. 71. 3: ἡ γνῶσιςοἷον ὁ λογικὸς θάνατος, “la gnôsis es como una muerte racional”, y ἀπάγων καὶ χωρίζων τὴν ψυχὴν ἀπὸ τῶνπαθῶν, “lleva y separa el alma de las pasiones” (18). Es la “muerte salvadora” (θάνατος σωτηρία) (Pedagogo, 2. 8.2) que a través de la gnôsis separa el alma del cuerpo, i.e. de las pasiones, y la dirige hacia Dios (19). La muerte racional, entonces, coloca el alma al servicio de Dios y trae conocimiento (Stromata, 7. 3. 21).
Uno de los conceptos que resuena en la definición de la muerte gnóstica, es precisamente γνῶσις, la facultad del alma racional que se ejercita para dirigir su comportamiento en orden a la salvación de la muerte eterna (20). Consiste en un conocimiento racional de
todas las cosas trasmitidas por Dios a través de la Escritura (21).
Por ser un conocimiento que procede de Dios (22), la γνῶσις es el principio creador de toda acción racional que aparta de las pasiones y conduce hacia la virtud.
Dentro de este contexto, la “ignorancia” (ἄγνοια) es un concepto clave. En Stromata 7. 71. 4 opone γνῶσις y ἄγνοια, y define la primera expresión como el conocimiento racional, y la segunda como ἀτροφία τῆς ψυχῆς, “atrofia del alma”. Desde esta perspectiva, la ignorancia es lo contrario de la verdad, y la verdad se encuentra concentrada en Dios. Así, comentando Ez 33. 11, Clemente dice: ἀγνοεῖν τὸνπατέρα θάνατος ἐστιν, “ignorar al padre es muerte”. Permanecer unido al cuerpo y resistir la conversión es el mayor pecado que el hombre puede cometer. Por eso el alejandrino exhorta a no permanecer alejado de Dios, porque su conocimiento trae vida eterna y su rechazo muerte.
Otra expresión de enorme alcance en la discusión clementina acerca del tercer tipo de muerte es λογικός. Por un lado, Clemente llama λογικός a lo racional entendido como espiritual.
Por otro, utiliza este término para denominar al ser humano creado por la palabra de Dios. El hombre es un ser creado por el Logos divino, que es el conocimiento de Dios (Protréptico,12. 120. 3) insuflado en el alma del hombre, i.e. la presencia de Dios en la parte racional del compuesto humano.
Esta representación de Dios en el alma es lo que determina la interiorización racional de la moral cristiana en el momento en que la parte espiritual del hombre tiende a elevarse hacia Dios por su conocimiento acerca de lo divino. Con el afán de parecerse a su Creador lo más posible el alma evita persistir ensamblada a su parte irracional (Pedagogo, 1. 4. 2) (23) y a replegarse en lo racional.
El anhelo de semejanza con lo divino señala el hecho de que el hombre puede entrar activamente en relación con Dios a través de su parte dotada de razón (24). La posibilidad de trascendencia le permite mediar entre lo sensible y lo inteligible una vez que desligada de las concupiscencias del cuerpo y del temor a la muerte natural, logra ser educada “mediante la filosofía” (διὰ φιλοσοφίας).
La separación del alma respecto del cuerpo practicada a lo largo de la vida proporciona al filósofo una eficacia gnóstica para poder llevar con buena disposición la muerte física, que es la disolución de las ataduras del alma respecto del cuerpo. Esto significa estar todavía en el cuerpo pero vivo como entidad espiritual.
Según estas enunciaciones, la muerte gnóstica coincide con la idea
de filosofía que circula en los escritos platónicos. En el diálogo Teeteto 176b Platón sostiene que el hombre debe huir del mal, aquel ligado a la naturaleza mortal y al mundo sensible, y procurar hacerse semejante a la divinidad en la medida de lo posible, aproximación que se alcanza con la practica de la virtud (República, 613a-b), ejercicio filosófico que separa el alma del cuerpo.
La posibilidad definitiva de la liberación del alma ejercitada, también atestigua una preparación para la muerte que consiste en ejercitarse en morir, purificando el alma durante la separación del cuerpo y exponiendo un fundamento esencial: la concepción del cuerpo como un mal (66b-c, 83d).
Esta concepción es de radical importancia en los escritos de Clemente, pues si bien el bautismo destruye el pecado en el hombre, este debe cultivar su espíritu para que el pecado no encuentre en ese cuerpo mortal, sede de la concupiscencia, medios para seguir reinando todavía (25), y la preparación filosófi ca es primordial para la educación espiritual.
Siguiendo la misma línea argumental que Platón expone en Fedón 67e y 81a (26), Clemente define la tarea de la filosofía como un ἀποθνῄσκεινμελετῶσι, “ejercitarse en morir”, o como un μελέτη θανάτου, “ejercicio de muerte”, práctica que consiste en preocuparse por purificar (27) el alma y apartarla del mal, y considera la virtud como una práctica esencial a todo cristiano (Stromata, 2. 34. 1-2). No obstante el ejercicio que razona Clemente consiste en el cuidado del alma a través del cuerpo, dejando a la parte racional ser conductora de la irracional.
Utilizando como soporte paliativo el significado que encierra la expresión λογικὸς θάνατος, la separación de las pasiones se consigue a través del constante servicio a Dios. El alejamiento de las cosas exteriores necesita de una práctica racional de la verdadera filosofía y de un acercamiento definitivo a la verdad que solo puede lograrse mediante la práctica de la virtud y la liberación del pecado.
Conclusión
En las diferentes nociones de la muerte que desarrolla Clemente, se encuentra el problema moral de la incidencia determinante del pecado en el compuesto humano.
Siendo el hombre una estructura compuesta, Clemente lo posiciona
como responsable de sus pecados y garante de su alma. Cualquier actitud de apego hacia las cosas exteriores, i.e. lo corporal, opera como una señal de su descuido de la parte racional, comportamiento que trae aparejada la muerte espiritual y con esta la muerte eterna por la aceptación del pecado y la ignorancia de la verdad, Dios.
En este contexto, el legado filosófico y religioso de la tradición judeohelenista influye sobre el pensamiento de Clemente y su concepción acerca de la muerte. El alejandrino, como fiel portavoz de esta tradición, localiza en Platón los elementos de la muerte ascética y el sentido peyorativo de lo corporal. Filón le suministra los lineamientos específicos del pensamiento religioso, la idea de virtud y la naturaleza común de la muerte física.
La ideología de ambos autores estructura la filosofía de Clemente quien no anula la muerte como un proceso natural, más bien es su idea cristiana acerca de la muerte el principio motor que conduce su pensamiento sobre el proceso gradual del arrepentimiento ysobre la semejanza definitiva del alma racional con Dios.
El pecado, entonces, es incluido como un elemento moral funcional a la filosofía thanatológica que propone Clemente, y su continuidad en el compuesto humano proviene de juzgar con ignorancia acerca de la manera necesaria de actuar. La condición para escapar a la acción del pecado es disponerse a ser educados en la verdad.
El ejercicio racional, el arrepentimiento de los pecados y el acercamiento a Dios son los niveles esenciales del sistema thanatológico que presenta Clemente, cuya meta es conducir a la humanidad hacia la abstención del mal y la práctica de la virtud, único medio para obtener la salvación.
Acerca de la Autora
Paola Druille
Doctora en Letras por la Universidad de La Pampa, Argentina, Orientación Estudios Clásicos (Universidad Nacional del Sur). Docente auxiliar de Griego y Literatura Griega Clásica en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad De La Pampa
Investigadora del Proyecto Internacional Philo Hispanicus, bajo la dirección del Dr. J. P. Martín, en el marco del cual ha publicado el prólogo, traducción y notas de Sobre los Querubines en Obras Completas de Filón de Alejandría. Vol. II (Madrid: Trotta).
Es autora del libro Clemente de Alejandría y las costumbres sociales en el marco apologético del Pedagogo. Tesis Doctoral (formato CD).
Advertencia:
Las negritas, cursiva y subrayado han sido colocadas por el Editor del Blog: Jerusalén Celeste Nº13
Notas:
(1) El término tanatología deriva del griego antiguo. En la mitología griega, Thanatos (θάνατος, "muerte"; logos, definición o tratado) es la personificación de la muerte. (Fuente: Wikipedia)
(2) Los cristianos no temían a la muerte, pues a partir de la imitación de Cristo, durante gran parte de sus vidas se preparaban para el encuentro con Dios. Véase Justino. I Apología,57.
(3) Cfr. SVF, I. 191.
(4) Cfr. Gorgias 524b.
(5) Una definición de este concepto la encontramos en diálogos como Cratilo 399d-400b, donde define el alma como el principio de la vida.
(6) En el Libro II de Pedagogo Clemente alude al cuidado del cuerpo. El cuerpo debe facilitar la estancia del hombre en lo terrenal, y de su educación depende la inmortalidad. Véase Pedagogo, 2. 1. 2. Cfr. Merino Rodríguez (1994: 283, n. 4).
(7) Siendo el alma la parte racional, Clemente se detiene en explicar su incorporación en el cuerpo irracional. Siguiendo el pensamiento platónico, en Stromata 5.94.3 llama al cuerpo “tienda terrena” (γήϊνος σκῆνος)
porque fue formado de la tierra, y el alma racional aquella parte que fue insuflada por Dios (ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ) en el cuerpo.
(8) Osborn (1957: 79) elige llamar a esta clase de muerte, muerte espiritual. Ajustándonos más a la idea de compuesto, preferimos la denominación muerte del alma.
(9) En esta última denominación el lenguaje clementino se apoya en la terminología estoica al entender la ἡ ἐν σώματι κοινωνία como las pasiones, i.e. la enfermedad que encadena el alma al cuerpo (Protréptico, 11.115. 2).
(10) La idea de la muerte a causa del pecado pertenece a un lenguaje misionero común entre los escritos judíos y cristianos. Cfr. Zeller (1995: 54-53).
(11) La traducción de una construcción griega con el infinitivo absoluto ocurre especialmente en las sanciones legales, v.gr. Ex 21.12-14. Cfr. Zeller (1995: 26).
(12) Esta interpretación obtiene paralelos en otro tratado de Filón, Cuestiones sobre el Génesis 1. 16.
(13) Cfr. Orbe (1997: 401-402).
(14) Cfr. Filón. Sobre la fuga y el encuentro, 78; Acerca de la unión con los estudios preliminares, 84.
(15) En este punto surge la ideología de Pablo, cuyos paralelos con Clemente determinan la directa infl uencia paulina en el alejandrino. En ambos autores los βαπτιζόμενοι, “bautizados” (Pedagogo, 1. 26. 1), son aquellos que han recibido el don del espíritu. En las cartas paulinas, el bautismo es el medio a través del cual Pablo asegura la liberación del pecado original en el hombre. Incluso la liberación del cristiano a través de la muerte, suceso que supone apartarse de la vida antigua y de sus servidumbres, de la Ley introductora del pecado original (Rm7. 1), recibe un comentario particular en el Pedagogo. Efectivamente, en los apartados 1.21-24 Clemente profundiza con un extenso comentario su defensa de la nueva ideología cristiana que se contrapone a la judía, la introductora y sustentadora del pecado de muerte en el mundo. El cristianismo viene a derrocar el pecado del mundo y a traer vida. El cristiano, unido por la fe y el bautismo a Cristo muerto y resucitado (Rm8. 11), deja sin efecto el pecado original. La muerte deja de ser neutralizada como un proceso natural y comienza a ser asociada con la muerte defi nitiva, consecuencia de una existencia pecaminosa (Hb 6. 1ss; Ap 2.11; 21. 8).
(16) Cfr. Hb 6. 1.
(17) Una muerte que se alarga a cada instante de la vida. Cfr. Fernández Ardanaz (1991: 253).
(18) Se advierte claramente que no solo la muerte física y la del alma son descriptas con el término χωρισμός, también la muerte gnóstica es una “separación”.
(19) Este es el sentido con el que Clemente juega cuando utiliza la expresión τέταται πρὸςτὸν θεὸν (Stromata, 4. 9. 4-5).
(20) Osborn (2005: 52-53) menciona el fuego como un medio de salvación, entendiendo su función en el sentido de purifi cación. Cfr. Pedagogo, 1. 58; 1. 61; Protréptico, 8.
(21) El concepto γνῶσις está íntimamente ligado a la θεωρία (contemplación), en especial a la ἐποπτικὴθεωρία (contemplación epóptica) (Stromata, 1. 15. 2), i.e. la indagación de los misterios ocultos en la Escritura. Cfr.Van den Hoek (1988: 61).
(22) Esta frase puede entenderse en dos sentidos: primero, que las verdades propiamente gnósticas son fruto de la exégesis escrituraria, y segundo, que la gnosis es una doctrina contenida por la Escritura. Cfr. Mondésert (1944: 109-110).
(23) La imagen de Dios es la palabra de Dios hecha carne, Jesucristo (Protréptico, 10.110. 1).
(24) El tema de la “semejanza” (ὁμοίωσις) es de procedencia bíblica. En Gn 1. 26, Dios decide hacer al hombre a su “imagen y semejanza” (εἰκόνα καὶ ὁμοίωσις). El concepto ὁμοίωσις parece atenuar el sentido de εἰκόνα, excluyendo la igualdad. El término concreto de “imagen” implica un parecido físico, como el de Adán con relación a su hijo (Gn 5. 3). Esta relación con Dios separa al ser humano de los animales; supone además una semejanza general de naturaleza, pero el Génesis no dice concretamente en qué consiste esa imagen y semejanza.
(25) Pablo en su antropología no hace sino aplicar al creyente los esquemas veterotestamentarios.
Su concepto de lo corporal indica no una parte del hombre sino al hombre común en su totalidad; su espíritu es la acción de Cristo sobre el creyente (Rm 7. 14). El mismo esquema se observa en Juan. Véase Jn 2. 24. Cfr. Fernández Ardanaz (1990: 111).
(26) En Alegoría de las Leyes 1. 108 Filón claramente refiere a Fedón 64c, momento del diálogo platónico en que el alma liberada por la muerte logra ser por sí misma. En 67c-d y 79d, el alma puede concentrarse sobre su esencia espiritual y, en el reino terrenal, deviene solo por sí misma a través de la fi losofía.
(27) En Fedón, un ejercicio clave de la preparación para la muerte se sintetiza en el concepto κάθαρσις, “purifi cación” (67c). La κάθαρσις es una operación que consiste en separar el alma del cuerpo para que el alma se concentre en sí misma. Para ejemplifi car la manera en que el alma debe ejercitarse, Platón ofrece una visión ascética de la vida del fi lósofo, empeñado durante toda su actividad en la purifi cación de lo corpóreo y en atender el bien de su alma. Mientras en otro diálogo anterior, Apología 29d y 30a, Platón había anunciado que lo fundamental era la θεραπεία τῆς ψυχῆς, “el cuidado del alma”, en Fedón destaca cómo es la existencia que el auténtico fi lósofo elige y procura infundir una mayor carga ética y aún metafísica en la concepción del alma, como es su fundamento sobre la inmortalidad.
(13) Cfr. Orbe (1997: 401-402).
(14) Cfr. Filón. Sobre la fuga y el encuentro, 78; Acerca de la unión con los estudios preliminares, 84.
(15) En este punto surge la ideología de Pablo, cuyos paralelos con Clemente determinan la directa infl uencia paulina en el alejandrino. En ambos autores los βαπτιζόμενοι, “bautizados” (Pedagogo, 1. 26. 1), son aquellos que han recibido el don del espíritu. En las cartas paulinas, el bautismo es el medio a través del cual Pablo asegura la liberación del pecado original en el hombre. Incluso la liberación del cristiano a través de la muerte, suceso que supone apartarse de la vida antigua y de sus servidumbres, de la Ley introductora del pecado original (Rm7. 1), recibe un comentario particular en el Pedagogo. Efectivamente, en los apartados 1.21-24 Clemente profundiza con un extenso comentario su defensa de la nueva ideología cristiana que se contrapone a la judía, la introductora y sustentadora del pecado de muerte en el mundo. El cristianismo viene a derrocar el pecado del mundo y a traer vida. El cristiano, unido por la fe y el bautismo a Cristo muerto y resucitado (Rm8. 11), deja sin efecto el pecado original. La muerte deja de ser neutralizada como un proceso natural y comienza a ser asociada con la muerte defi nitiva, consecuencia de una existencia pecaminosa (Hb 6. 1ss; Ap 2.11; 21. 8).
(16) Cfr. Hb 6. 1.
(17) Una muerte que se alarga a cada instante de la vida. Cfr. Fernández Ardanaz (1991: 253).
(18) Se advierte claramente que no solo la muerte física y la del alma son descriptas con el término χωρισμός, también la muerte gnóstica es una “separación”.
(19) Este es el sentido con el que Clemente juega cuando utiliza la expresión τέταται πρὸςτὸν θεὸν (Stromata, 4. 9. 4-5).
(20) Osborn (2005: 52-53) menciona el fuego como un medio de salvación, entendiendo su función en el sentido de purifi cación. Cfr. Pedagogo, 1. 58; 1. 61; Protréptico, 8.
(21) El concepto γνῶσις está íntimamente ligado a la θεωρία (contemplación), en especial a la ἐποπτικὴθεωρία (contemplación epóptica) (Stromata, 1. 15. 2), i.e. la indagación de los misterios ocultos en la Escritura. Cfr.Van den Hoek (1988: 61).
(22) Esta frase puede entenderse en dos sentidos: primero, que las verdades propiamente gnósticas son fruto de la exégesis escrituraria, y segundo, que la gnosis es una doctrina contenida por la Escritura. Cfr. Mondésert (1944: 109-110).
(23) La imagen de Dios es la palabra de Dios hecha carne, Jesucristo (Protréptico, 10.110. 1).
(24) El tema de la “semejanza” (ὁμοίωσις) es de procedencia bíblica. En Gn 1. 26, Dios decide hacer al hombre a su “imagen y semejanza” (εἰκόνα καὶ ὁμοίωσις). El concepto ὁμοίωσις parece atenuar el sentido de εἰκόνα, excluyendo la igualdad. El término concreto de “imagen” implica un parecido físico, como el de Adán con relación a su hijo (Gn 5. 3). Esta relación con Dios separa al ser humano de los animales; supone además una semejanza general de naturaleza, pero el Génesis no dice concretamente en qué consiste esa imagen y semejanza.
(25) Pablo en su antropología no hace sino aplicar al creyente los esquemas veterotestamentarios.
Su concepto de lo corporal indica no una parte del hombre sino al hombre común en su totalidad; su espíritu es la acción de Cristo sobre el creyente (Rm 7. 14). El mismo esquema se observa en Juan. Véase Jn 2. 24. Cfr. Fernández Ardanaz (1990: 111).
(26) En Alegoría de las Leyes 1. 108 Filón claramente refiere a Fedón 64c, momento del diálogo platónico en que el alma liberada por la muerte logra ser por sí misma. En 67c-d y 79d, el alma puede concentrarse sobre su esencia espiritual y, en el reino terrenal, deviene solo por sí misma a través de la fi losofía.
(27) En Fedón, un ejercicio clave de la preparación para la muerte se sintetiza en el concepto κάθαρσις, “purifi cación” (67c). La κάθαρσις es una operación que consiste en separar el alma del cuerpo para que el alma se concentre en sí misma. Para ejemplifi car la manera en que el alma debe ejercitarse, Platón ofrece una visión ascética de la vida del fi lósofo, empeñado durante toda su actividad en la purifi cación de lo corpóreo y en atender el bien de su alma. Mientras en otro diálogo anterior, Apología 29d y 30a, Platón había anunciado que lo fundamental era la θεραπεία τῆς ψυχῆς, “el cuidado del alma”, en Fedón destaca cómo es la existencia que el auténtico fi lósofo elige y procura infundir una mayor carga ética y aún metafísica en la concepción del alma, como es su fundamento sobre la inmortalidad.
No hay comentarios:
Publicar un comentario